Fotos del Encuentro Nacional

IV ENCUENTRO NACIONAL DE MISIONEROS LAICOS 2012

TEMA: MISION INTERCULTURAL Y ECOLOGIA

SABADO 04 DE AGOSTO:
8:30 am Inscripciones
9:00 am Oración y presentación de los participantes
9:20 am Inauguración del Encuentro
9:30 am PONENCIA - VER
Mons. José Luis Astigarraga, CP Obispo del Vicariato Apostólico de   Yurimaguas   

 Tema: Misión intercultural-Yurimaguas.
10:15 am   Rafael Alonso Ordieres, Secretario Técnico del Centro  Cultural  "José Pío Aza"   Tema: "Experiencias misioneras étnicas en lo intercultural"
11:00am Dinámicas
11:05 am Refrigerio
11:15 am Trabajos de grupo
12:00 pm Plenario
1:00 pm Almuerzo
3:00 pm PONENCIA - JUZGAR
Dr. Iván Lanegra Quispe, Viceministro de Interculturalidad
Ministerio de Cultura
Tema: "Misión Intercultural Nacional"
3:45 pm Padre Víctor Livori, Director Nacional de Obras Misionales Pontificias (OMP)
Tema: Teología de los bienes de la creación
4:30 pm Refrigerio
4:40 pm Trabajos de Grupos                                                                      

5:20pm Plenario
5:50pm  Resumen del primer día del Encuentro


DOMINGO 05 DE AGOSTO
9:00 am Oración
9:30 am PONENCIA - ACTUAR
Mons. Pedro Barreto Jimeno, SJ, Arzobispo Metropolitano de Huancayo
Tema: "Labor y experiencias en el cuidado de los bienes de la creación".
10:20 am Refrigerio
10:30 am Trabajos de Grupos
11:10 am Plenario
11:40 am conclusiones finales                                                                      

11:50am Clausura del Encuentro
12:00 m Misa.

ENCUENTRO NACIONAL DE MISIONEROS 2012

Curso de Misionología a Distancia MODULO III

TEOLOGÍA DE LAS RELIGIONES Y DIÁLOGO INTERRELIGIOSO EN EL MAGISTERIO DE JUAN PABLO II
Ángel Gómez Navarro
Doctor en Teología Misionera por la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma. Egresado de la Maestría en Antropología Social y Cultural de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Profesor Principal de la Universidad Femenina del Sagrado Corazón (UNIFE) y del Instituto de Teología Pastoral de la Diócesis de Chosica.

Se presentan algunos criterios teológicos claves que Juan Pablo II puntualizó, en medio de un candente debate teológico, con los cuales no sólo se establece la debida valoración teológica respecto de las religiones no cristianas, sino que también se desarrolla un auténtico diálogo interreligioso que, sin distorsionar el contenido esencial de la fe, está íntimamente unido al anuncio de Cristo como único salvador universal.
INTRODUCCIÓN
Entre las principales preocupaciones del pontificado de Juan Pablo II sobresalen tanto el diálogo ecuménico como el diálogo interreligioso (1). El primero se realiza sólo entre cristianos (2), mientras que el segundo está referido a la relación del cristianismo con las otras religiones. Estos dos tipos de diálogo se complementan muy bien en términos de evangelización, pero requieren correctos marcos teológicos que justifiquen su práctica eclesial.
En este artículo pretendo analizar la teología cristiana de las religiones de Juan Pablo II como presupuesto indispensable para entablar un auténtico diálogo teológico con los seguidores de las religiones no cristianas. Se trata de un tema muy controvertido porque es aquí donde han aflorado una serie de dificultades teológicas que el propio Sumo Pontífice tuvo que aclarar participando activamente en el debate teológico sobre el rol que ocupan las religiones no cristianas en el proyecto salvífico universal de Dios. De este modo, el Papa ha logrado precisar el tipo de valoración teológica que se puede dar, desde la revelación cristiana, a las otras experiencias y tradiciones religiosas.
Sin embargo, no se trata de una teología más entre otras, sino de la teología del Magisterio Pontificio que difiere en muchos aspectos de aquellas teologías que relativizan la salvación universal y única de Cristo (3). Por ello el propio Juan Pablo II, en su Exhortación Apostólica Postsinodal “Ecclesia in Europa” del 2003, advierte que “en el ejercicio de este diálogo no se trata de dejarse llevar por una mentalidad indiferentista, ampliamente difundida, desgraciadamente, también entre cristianos, enraizada a menudo en concepciones teológicas no correctas y marcada por un relativismo religioso que termina por pensar que una religión vale la otra” (Ecclesia in Europa n. 55).
Por consiguiente, se hace necesario reflexionar, con objetividad y fidelidad al sucesor del Apóstol Pedro, los elementos que constituyen su teología de las religiones con el fin también de responder a varias interrogantes como las siguientes: ¿Por qué no se les puede considerar a las religiones no cristianas como caminos de salvación en sí mismas para sus seguidores? ¿Por qué no se puede prescindir de la fe cristiana para alcanzar la salvación eterna? Más aún, ¿Por qué la Iglesia postconciliar no reconoció a las religiones no cristianas como vías de salvación para sus miembros así como lo hizo con las Iglesias cristianas no católicas? (4).
La estructura del presente artículo consta de dos partes. En la primera se presentan los diversos paradigmas teológicos que valoran positiva y negativamente a las religiones no cristianas, y en la segunda parte, se desarrollan los criterios teológicos claves con los que Juan Pablo II, no sólo rechaza algunos de esos paradigmas, sino que a su vez, puntualiza su teología de las religiones como presupuesto fundamental para el establecimiento del diálogo teológico interreligioso.
1. Diversas Teologías de las Religiones:
Existen varios paradigmas teológicos que buscan responder positiva y negativamente a las interrogantes planteadas, ofreciendo un tipo de valoración teológica respecto de las religiones no cristianas. Todos estos paradigmas se pueden agrupar teniendo como criterio clasificatorio no sólo el paso de una posición eclesiocéntrica a otra cristocéntrica, sino también de una posición cristocéntrica a otra Teocéntrica (5):
a) Eclesiocentrismo o cristología exclusiva (Barth, Kraemer, Winter, Feeney).
b) Cristocentrismo o cristología inclusiva (De Lubac, Von Balthasar, Rahner).
c) Teocentrismo o cristología normativa (Troeltsch, Tillich, Dupuis).
d) Teocentrismo o cristología no normativa (Hick, Knitter, Panikkar, Dupuis).
1.1 Eclesiocentrismo o cristología exclusiva: considera que la salvación sólo se da en la Iglesia y nunca fuera de ella, Extra Ecclesiam Nulla Salus (6). Las otras religiones son vanos intentos de autojustificación y el único conocimiento válido de Dios es el cristiano.
1.2 Cristocentrismo o cristología inclusiva (7): considera que todos se salvan sólo por la mediación de Cristo, aunque no lo sepan. El fundamento estriba, por un lado, en la voluntad salvífica universal de Dios y, por otro, en la necesaria mediación de Cristo.
1.3 Teocentrismo o cristología normativa: Este paradigma se aparta totalmente del cristocentrismo inclusivista para centrarse solamente en Dios, lo cual da lugar al denominado pluralismo religioso. Aquí se sustituye la única mediación universal cristológica. Es decir, Cristo ya no es el único y constitutivo salvador de todos los hombres, sino tan sólo normativo, modelo o símbolo de salvación en el que se pueden comparar todas las otras religiones. En esta posición teológica se han venido ubicando últimamente varios teólogos católicos, como es el caso de Jacques Dupuis cuando niega el carácter absoluto de Cristo para la salvación (8):
Veamos lo que él mismo afirma al respecto: “El problema de la salvación se ha de replantear desde la Trinidad, desde un Dios que es el Padre y que tiene un plan de salvación sobre toda la humanidad, que se realiza por medio de sus manos, el Logos y el Espíritu, de modo que ambos actúan en las religiones de manera parcial o inicial. En el cristianismo deben encontrar tales religiones su plenitud, en cuanto que en él encuentran la encarnación del Logos en Cristo yla plenitud del Espíritu. El hecho de que el acontecimiento de Cristo tenga una significación universal para la salvación de todos no nos permite presentarlo como absoluto” (Dupuis: 2000).
Asimismo, Dupuis sostiene que la misión de Jesús de Nazareth, el Cristo, no limita la acción del Verbo o Logos asarkós, ya que Él actúa fuera del cristianismo, puesto que utiliza como mediación otras tradiciones religiosas o figuras salvíficas, las cuales pueden ser consideradas como mediaciones parciales del Logos, aunque Jesús constituya la plenitud por ser el Logos encarnado, sin embargo, Él no puede agotar el poder salvífico de Dios. De este modo, se plantea una separación entre el Logos asarkos y Cristo con lo que se relativiza la salvación cristiana, pues habrían otras mediaciones o figuras salvíficas en los cuales actuaría el Logos asarkos.
1.4 Teocentrismo o cristología no normativa: En este último paradigma se pierde ya toda referencia a Cristo. Postula una revolución copernicana de la cristología pasando de la perspectiva cristocéntrica a la teocéntrica. El único centro que engloba a todas las religiones no puede ser más que Dios (y no necesariamente como Dios creador y personal). Por consiguiente, se abandona toda reivindicación de significado único no sólo para el cristianismo, sino también para Cristo.
2. Respuesta del Magisterio de Juan Pablo II:
Ante estas diversas posiciones teológicas, el Magisterio de Juan Pablo II tuvo que aclarar varios puntos neurálgicos para la fe cristiana y para la praxis de un verdadero diálogo interreligioso. Su teología la encontramos en varios documentos, homilías y discursos, pero sobre todo, en su encíclica misionera Redemptoris Missio (RM), sobre la permanente validez del mandato misionero, (1990).
Sin embargo, conviene advertir que el pensamiento del Papa Wojtyla sigue fielmente las orientaciones antropológicas, filosóficas y teológicas que desarrollaron, tanto el Magisterio del Concilio Vaticano II (1962- 1965) como su predecesor, el Papa Pablo VI (9). Por tanto, cualquier esfuerzo de análisis y síntesis sobre su reflexión teológica no puede ser elaborado al margen de esas orientaciones magisteriales.
2.1 La universalidad de la Gracia de Salvación:
Ante todo, la teología de las religiones de Juan Pablo II comienza reconociendo que la gracia salvífica de Cristo llega a todos los no cristianos por caminos que sólo Dios conoce, sin que eso signifique negar la necesidad de la fe y del bautismo, tal como lo vemos a continuación: “El hecho de que los seguidores de otras religiones puedan recibir la gracia de Dios y ser salvados por Cristo independientemente de los medios ordinarios que él ha establecido, no quita la llamada a la fe y al bautismo que Dios quiere para todos los pueblos” (RM 55) (10).
Pero esta salvación sólo es posible bajo la acción del Espíritu de Dios, ya que sólo Él es capaz de asociar toda la humanidad al Misterio Pascual de Cristo:11 Efectivamente, “el Espíritu Santo ofrece al hombre su luz y su fuerza a fin de que pueda responder a su máxima vocación; mediante el Espíritu, el hombre llega por la fe a contemplar y saborear el misterio del plan divino; más aún, debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma que sólo Dios conoce, se asocien a este misterio pascual” (RM 28). De este modo, ninguna persona queda excluida de esta gracia de salvación cristiana, ya que es la única que le permite al hombre realizar su vocación a la plena comunión con Dios.
2.2 Las Semillas del Verbo y el Diálogo Interreligioso(12):
En segundo lugar, siguiendo a la Declaración Conciliar Nostra Aetate, sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, el Papa reconoce la presencia de elementos de verdad y bondad (Semillas del Verbo) que el mismo Espíritu de Dios sembró en las otras religiones, lo cual se constituye en una exigencia eclesial para establecer un auténtico diálogo interreligioso que busque descubrir precisamente esos elementos positivos (13). En efecto, el Concilio Vaticano II enseña que el Espíritu Santo actúa en el corazón del hombre, mediante las “Semillas de la Palabra”, incluso en las iniciativas religiosas, en los esfuerzos de la actividad humana encaminados a la verdad, al bien y a Dios (Cf. RM 28).
Por ello, Juan Pablo II indica que “el diálogo no nace de una táctica o de un interés, sino que es una actividad con motivaciones, exigencias y dignidad propias: es exigido por el profundo respeto hacia todo lo que en el hombre ha obrado el Espíritu, que “sopla donde quiere” (Jn. 3,8). Con ello la Iglesia trata de descubrir las “Semillas de la Palabra”, el destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres, semillas y destellos que se encuentran en las personas y en las tradiciones religiosas de la humanidad” (RM 56).
Sin embargo, al mismo tiempo se reconoce que las otras religiones contienen “lagunas, insuficiencias y errores” por el que dicho diálogo interreligioso exige el anuncio de Cristo, camino, verdad y vida. En efecto, “aunque la Iglesia reconoce con gusto cuanto hay de verdadero y santo en las tradiciones religiosas del budismo, del hinduismo y del islam -reflejos de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres-, sigue en pie su deber y su determinación de proclamar sin titubeos a Jesucristo, que es el camino, la verdad y la vida” (RM 55).
Es decir, al igual que el Concilio Vaticano II, el Papa Wojtyla no fue más allá del reconocimiento de los elementos positivos que poseen las religiones no cristianas y tampoco insinuó que ellas sean en sí mismas mediaciones salvíficas para sus seguidores, ya que son una preparación hacia Cristo. En efecto, veamos lo que primero afirmó el Concilio: “Estas iniciativas [de las otras religiones] necesitan ser iluminadas y saneadas, aunque, por el benévolo designio del Dios providente, algunas veces pueden considerarse como preparación pedagógica hacia el verdadero Dios o preparación evangélica” (Decreto sobre las Misiones Ad Gentes 3).
Por tanto, para Juan Pablo II está claro que “es también el Espíritu quien esparce las Semillas de la Palabra presentes en los ritos y culturas, y los prepara para su madurez en Cristo” (RM 28). De este modo, las religiones no cristianas no pueden ofrecer la salvación a sus seguidores, sino tan sólo prepararlos hacia Cristo, y en Él encontrar su verdadero sentido y plenitud, veamos lo que él mismo nos dice: “Las otras religiones constituyen un desafío positivo para la Iglesia de hoy; en efecto, la estimulan tanto a descubrir y a conocer los signos de la presencia de Cristo y de la acción del Espíritu como a profundizar la propia identidad y a testimoniar la integridad de la Revelación, de la que es depositaria para el bien de todos” (RM 56).
En suma, el diálogo interreligioso no puede renunciar a la misión de anunciar a Cristo, pues hace parte de la misión evangelizadora de la Iglesia. Dicho diálogo, aunque busque comprender al otro, superar prejuicios e intolerancias, purificación y conversión interior, exige ser coherentes con la fe que se profesa, evitando caer en falsos irenismos: “De aquí deriva el espíritu que debe animar este diálogo en el ámbito de la misión. El interlocutor debe ser coherente con las propias tradiciones y convicciones religiosas y abierto para comprender las del otro, sin disimular o cerrarse, sino con una actitud de verdad, humildad y lealtad, sabiendo que el diálogo puede enriquecer a cada uno. No debe darse ningún tipo de abdicación ni de irenismo, sino el testimonio recíproco para un progreso común en el camino de búsqueda y experiencia religiosa y, al mismo tiempo, para superar prejuicios, intolerancias y malentendidos. El diálogo tiende a la purificación y conversión interior, que, si se alcanza con docilidad al Espíritu, será espiritualmente fructífera” (RM 56).
2.3 La unidad del Logos (el Verbo) con Jesucristo:
En tercer lugar, el Papa subraya la unidad que se debe mantener entre el Verbo y Jesús de Nazareth, debido a que algunas teologías, como la de Jacques Dupuis, introducen una indebida separación, yendo más allá de lo que se hubiera podido esperar, con lo cual no sólo se ha generado toda una gran controversia cristológica, sino que también se ha distorsionado el sentido del diálogo interreligioso.
Al respecto, veamos lo que dice el Sumo Pontífice: “Es contrario a la fe cristiana introducir cualquier separación entre el Verbo y Jesucristo […]: Jesús es el Verbo encarnado, una sola persona e inseparable […]. Cristo no es sino Jesús de Nazareth, y éste es el Verbo de Dios hecho hombre para la salvación de todos […]. Mientras vamos descubriendo y valorando los dones de todas clases, sobre todo las riquezas espirituales que Dios ha concedido a cada pueblo, no podemos disociarlos de Jesucristo, centro del plan divino de salvación” (RM 6).
En realidad, el Papa no hace otra cosa que afirmar un punto central de nuestra fe cristiana como es la fe en Jesucristo, Hijo de Dios hecho hombre, crucificado y resucitado por nuestra salvación. Por su parte, también la Declaración “Dominus Iesus”, señaló que “es contrario a la fe católica introducir una separación entre la acción salvífica del Logos en cuanto tal, y la del Verbo hecho carne. Con la encarnación, todas las acciones salvíficas del Verbo de Dios, se hacen siempre en unión con la naturaleza humana que él ha asumido para la salvación de todos los hombres. El único sujeto que obra en las dos naturalezas, divina y humana, es la única persona del Verbo” (DI 10) (14).
2.4 Unicidad y universalidad salvífica de Cristo y de la Iglesia:
Finalmente, Juan Pablo II aborda la tesis cristológica sobre la unicidad y la universalidad de la salvación no sólo de Cristo, sino también de la Iglesia. Aunque se debe notar que sigue estando presente la idea de que las demás religiones tienen su sentido y unidad sólo en la mediación única de Cristo. En efecto, el Papa subraya que “aun cuando no se excluyan mediaciones parciales de cualquier tipo y orden, éstas sin embargo cobran significado y valor únicamente por la mediación de Cristo y no pueden ser entendidas como paralelas y complementarias” (RM 45).
Después de citar el texto bíblico de Hechos 4, 10.12, donde se afirma que “porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos”, el Papa señala que esta afirmación, dirigida al Sanedrín, asume un valor universal, ya que para todos -judíos y gentiles- la salvación no puede venir más que de Jesucristo (Cf. RM 5).
Se trata de una verdad afirmada en toda la teología bíblica del Nuevo Testamento. Es por eso que la Declaración “Dominus Iesus”, que participa del Magisterio de Juan Pablo II, rechaza la tesis que muestra a Jesús como complemento de las demás religiones. En efecto, “es contraria a la fe de la Iglesia la tesis del carácter limitado, incompleto e imperfecto de la revelación de Jesucristo, que sería complementaria a la presente en las otras religiones. La razón que está a la base de esta aserción pretendería fundarse sobre el hecho de que la verdad acerca de Dios no podría ser acogida y manifestada en su globalidad y plenitud por ninguna religión histórica, por lo tanto, tampoco por el cristianismo ni por Jesucristo” (DI 6).
El problema es que se considera a Cristo como un puro ejemplo en el que se han de medir las otras religiones, sin que realmente Él sea constitutivo de la salvación para todos. De este modo, Jesucristo queda reducido a un personaje religioso más en relación con Dios, no ya desde una perspectiva cristocéntrica, sino teocéntrica.
Respecto de la unicidad y universalidad de la salvación de la Iglesia se afirma que tampoco se puede disociar a Cristo de su Iglesia, la cual ha sido enviada por el mismo Jesús para celebrar y anunciar la salvación a todas las naciones. Por tanto, el diálogo interreligioso no puede prescindir de esta afirmación teológica, “en efecto, Cristo mismo, al inculcar con palabras explícitas la necesidad de la fe y el bautismo... confirmó al mismo tiempo la necesidad de la iglesia, en la que los hombres entran por el bautismo como por una puerta. El diálogo debe ser conducido y llevado a término con la convicción de que la Iglesia es el camino ordinario de salvación y que sólo ella posee la plenitud de los medios de salvación” (RM 55).
Una vez más, el problema está en que si la salvación de los no cristianos se realiza al margen de Cristo (o sólo en referencia formal a él) y de la Iglesia, entonces tendríamos que aceptar también que Cristo y su Iglesia no son necesarios para la salvación, y que la revelación cristiana no sólo sería fragmentaria, sino que tampoco sería definitiva. Por consiguiente, no tendría razón de ser la actividad misionera de la Iglesia, pues ésta, sería sólo un camino más entre otros, lo cual, según Juan Pablo II, es contrario a la fe cristiana, ya que no se puede disociar a Cristo de su Iglesia, pues la gracia de salvación está siempre relacionada en modo misterioso con ella (Cf. DI 21).
Sobre este particular, el Concilio afirmó que “aunque Dios, por caminos conocidos sólo por El, puede llevar a la fe, sin la que es imposible agradarle, a los hombres que ignoran el Evangelio sin culpa propia, corresponde, sin embargo, a la Iglesia la necesidad y al mismo tiempo el derecho sagrado de evangelizar, y, por ello, la actividad misionera conserva íntegra, hoy como siempre, su fuerza y su necesidad” (Decreto sobre las Misiones Ad Gentes 7) (15).
En realidad toda gracia de la Iglesia es siempre gracia de Cristo porque ella, como dice San Pablo, es el Cuerpo de Cristo que está íntimamente unida a él que es su Cabeza. De ahí que el diálogo interreligiosos que promueve la Iglesia tenga que incluir siempre el anuncio de la salvación única y universal de Jesucristo.
Conclusiones
1. La reflexión teológica de Juan Pablo II está en clara sintonía con las orientaciones teológicas desarrolladas previamente por el Magisterio Eclesial (de los Padres, de los Concilios y de los Pontífices anteriores).
2. Su teología cristiana de las religiones no puede ser valorada desde el paradigma teocentrista cuanto más bien desde el cristocentrista, es decir, se trata de una “cristología inclusiva” porque considera que las religiones no cristianas están siempre referidas a Cristo y sólo en Él encuentran su verdadero significado y plenitud. Además, a él está estrechamente ligada la Iglesia.
3. Y si bien valora positivamente a las otras religiones, ello no significa que las conciba como caminos o vías en sí mismas de salvación para sus seguidores o como vías paralelas a la salvación cristiana.
4. Jesucristo es concebido como Dios hecho hombre y único constitutivo de la salvación y no sólo normativo, modelo o ejemplo de la misma. Además, se trata de una salvación que alcanza a todos los hombres y mujeres del mundo, y no sólo a los cristianos.
5. Para los cristianos católicos no es posible establecer un auténtico diálogo interreligioso sin tener previamente una correcta concepción teológica sobre el rol que ocupan las otras religiones en el proyecto salvífico universal de Dios, la cual debe ser elaborada en comunión con el magisterio eclesial.
6. La práctica eclesial del diálogo interreligioso es una actitud espiritual que busca descubrir todo lo que el Espíritu de Dios ha puesto en las otras religiones. Por eso, todo diálogo interreligioso está siempre orientado y profundamente unido al anuncio explícito de Cristo como único salvador universal.
7. Finalmente, el debate actual sobre la teología cristiana de las religiones debería orientarse más bien, a demostrar teológicamente cómo es que la gracia salvífica de Cristo actúa en los no cristianos, quienes no sólo no tienen fe explícita en Cristo, sino que tampoco han sido incorporados formalmente a la Iglesia por medio del bautismo, pues el magisterio conciliar y pontificio sólo se han limitado a afirmar que Dios concede su gracia en Cristo a todos, sin la cual es imposible salvarse, y por caminos que sólo
El conoce (cf. LG 16 y AG 7). Esta tarea es ciertamente harto difícil, sin embargo, es un desafío más para el teólogo que quiere mantenerse fiel a la comunión eclesial.
NOTAS:
(1)Desde el principio de su pontificado, sobre todo con la publicación de su primera Carta Encíclica Redemptor Hominis (1979), Juan Pablo II manifestó explícitamente la preocupación eclesial y misionera por el diálogo con los cristianos no católicos y con los seguidores de las otras religiones (cfr. nn. 6 y 12, respectivamente). Asimismo, en el contexto de la preparación eclesial al Gran Jubileo 2000, ver la Carta Apostólica de Juan Pablo II, Tertio Millennio Adveniente, 1994, nn. 34 y 53.
(2)Al diálogo ecuménico, Juan Pablo II le dedicó una encíclica denominada Ut Unum Sint, 1995. Allí se reflexiona sobre la necesidad de restablecer la unidad visible entre todos los cristianos, ya que la división de los mismos es un escándalo que repugna la voluntad de Cristo y, a su vez, deslegitima la evangelización eclesial.
(3)Al respecto, el ex-Presidente del Consejo Pontificio para el Diálogo Interreligioso, Cardenal Francis Arinze, señalaba que "en esta investigación teológica hay tentaciones a las cuales resistir, documentos y acciones del Magisterio a tener en cuenta, puntos seguros de la fe católica a los cuales es preciso atenerse fielmente". Ver, Le religioni nel mondo. Una sfida alla teologia. En “Rassegna di Teologia” 38, Roma, (1997) 725.
(4)Al respecto, Francis Sullivan indica que “la discusión postconciliar sobre la cuestión de los medios por los que los no cristianos pueden salvarse es análoga a la discusión que tuvo lugar durante el concilio en relación con el papel salvífico de las otras Iglesias cristianas. Allí la cuestión se resolvió por el reconocimiento de que el Espíritu Santo hace uso de otras religiones cristianas y comunidades eclesiales como medios de salvación para quienes pertenecen a ellas. La pregunta desde el concilio es si podemos reconocer un papel salvífico para las religiones no cristianas: en otras palabras, si pueden ser vistas como medios de salvación para quienes pertenecen a ellas. ¿Hay salvación fuera de la Iglesia?, 1999, p. 193.
(5)Es la clasificación que siguió la Comisión Teológica Internacional de 1996.
(6)Sobre las diversas interpretaciones dadas al significado del axioma a lo largo de la historia de la teología, ver el estudio de F. Sullivan, ob. cit.
(7)Este cristocentrismo inclusivo se puede subdividir en dos posturas más: La teoría del cumplimiento y la teoría de la presencia de Cristo en las religiones. Ellas no niegan que la salvación de Cristo llegue a todos los hombres, pero discuten si las religiones son en sí mismas caminos de salvación o solamente preparación evangélica.
(8)Jacques Dupuis ha escrito dos libros sobre nuestro tema, el primero se titula Jesucristo al encuentro de la religiones, 1991; y el segundo, más cercano a nosotros, en donde muestra una posición más radical de su pensamiento teológico y que ha sido notificado por la “Congregación para la Doctrina de la Fe”, lleva por título Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, 2000.
(9)Cf. la Encíclica de Pablo VI Ecclesiam Suam, 1964 y la Exhortación Apostólica Evangelii Nuntiandi, 1975.
(10)Esta misma afirmación teológica la encontramos en la Constitución Dogmática del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, sobre la Iglesia, nn. 14 y 16.
(11)Se trata de la misión del Espíritu Santo, quien fue enviado para hacer que toda la humanidad acoja libremente la salvación de Cristo, realizado por su Misterio Pascual (Pasión, Muerte y Resurrección), la cual ha sido ofrecida a todos los hombres gratuitamente por voluntad amorosa del Padre. Por tanto, es una misión santificadora que no se realiza al margen de la misión redentora de Cristo, el enviado del Padre, por estar íntimamente unido a Él. Cf. RM n. 29, la Encíclica de Juan Pablo II Dominum et vivificantem, sobre el Espíritu Santo, y la Constitución Pastoral Gaudium et Spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, n. 22 y 45.
(12)Sobre el Diálogo Interreligioso existen dos documentos del Magisterio de la Iglesia, el primero fue publicado por el Secretariado para los no cristianos, La actitud de la Iglesia frente a los seguidores de otras religiones. Reflexión y orientaciones sobre diálogo y misión. Roma, 1984; y el segundo fue redactado por el actual Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso y por la Congregación para la Evangelización de los Pueblos, el texto se titula Diálogo y Anuncio. Reflexiones y orientaciones sobre el Diálogo interreligioso y el Anuncio del Evangelio. Roma, 1991.
(13)También los Padres de la Iglesia han reconocido estos semina verbi como presentes en las diversas culturas y religiones no cristianas (cf. Justino, Ireneo de Lyon, Clemente de Alejandría).
(14)Por su parte, también la Declaración Dominus Iesus de la Congregación para la Doctrina de la Fe, señala que “es contrario a la fe católica introducir una separación entre la acción salvífica del Logos en cuanto tal, y la del Verbo hecho carne. Con la encarnación, todas las acciones salvíficas del Verbo de Dios, se hacen siempre en unión con la naturaleza humana que él ha asumido para la salvación de todos los hombres. El único sujeto que obra en las dos naturalezas, divina y humana, es la única persona del Verbo” (DI 10). Asimismo, precisa que “es, por lo tanto, contraria a la fe de la Iglesia la tesis del carácter limitado, incompleto e imperfecto de la revelación de Jesucristo, que sería complementaria a la presente en las otras religiones. La razón que está a la base de esta aserción pretendería fundarse sobre el hecho de que la verdad acerca de Dios no podría ser acogida y manifestada en su globalidad y plenitud por ninguna religión histórica, por lo tanto, tampoco por el cristianismo ni por Jesucristo (DI 6).
(15)De ahí que el Magisterio de Juan Pablo II haya subrayado la importancia de la permanente validez del mandato misionero de Cristo, en su Encíclica Redemptoris Missio de 1990.
Referencias Bibliográficas
CARTA ENCÍCLICA DE JUAN PABLO II, “Redemptoris Missio”, sobre la permanente validez del mandato misionero. Roma, 1990.
CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO (CELAM), Comentario Teológico a la Declaración
“Dominus Iesus”. Bogotá, 2001.
CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaración “Dominus Iesus”, sobre la unicidad y universalidad salvífica de Cristo y de la Iglesia. Roma, 2000.
CONGREGACIÓN PARA LA EVANGELIZACIÓN DE LOS PUEBLOS, PONTIFICIO CONSEJO PARA EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO, Diálogo y Anuncio. Reflexiones y orientaciones sobre el Diálogo interreligioso y el Anuncio del Evangelio. Roma, 1991.
COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, El Cristianismo y las religiones. Roma, 1996.
DHAVAMONY, M. Teologia delle religioni. Riflessione sistematica per una comprensione cristiana delle religioni. San Paolo, Milano, 1997.
DE LUBAC, H. Las religiones humanas según los Padres, en Paradoja y misterio de la Iglesia. Salamanca, Sígueme, 1967.
DUPUIS, J. Hacia una teología del pluralismo religioso. Sal Terrae, Santander 2000.
FEDOU, M. Las religiones según la fe cristiana. DDB, Bilbao, 2000.
KNITTER, P. F. No other Name? A critical survey of christian attitudes toward the world religions. Maryknoll, New York, 1985.
RAHNER, K. El cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos de Teología, Vol. 5, Madrid, 1964.
SAYÉS, J. A. Cristianismo y Religiones. La Salvación fuera de la Iglesia. San Pablo, Madrid, 2001.
SULLIVAN, F. A. ¿Hay salvación fuera de la Iglesia?. DDB, Bilbao, 1999.
TILLICH, P. Christianity and the Encounter of the World Religions. Columbia University Press, New York, 1963.

Curso Misionología a Distancia MODULO II

HISTORIA DE LAS MISIONES EN EL PERÚ
Responsable: Asociación Misioneros de la Resurrección
Capítulo I
LOS AGUSTINOS: LABOR MISIONAL EN LA AMAZONÍA PERUANA DURANTE EL SIGLO XX
Autora: María Victoria Fernández

INTRODUCCIÓN
Dentro de la labor misional llevada a cabo por las órdenes que tienen presencia en el Oriente del Perú – franciscanos, dominicos, jesuitas y agustinos – debemos separar dos grandes momentos. Los denominamos “entradas” según la terminología utilizada por el P. Rubén Vargas Ugarte SJ, cuando describe las penetraciones misioneras (Vargas Ugarte 1960). En la “primera entrada misionera (1542-1769)” cuyo objetivo era la evangelización y cristianización, los franciscanos entran a territorio amazónico peruano en 1622, y los jesuitas en 1636 (San Román 1994). La “segunda entrada misionera” (siglo XX) se abrió hacia una nueva espiritualidad que proponía en aquellos tiempos la Iglesia como institución y donde las órdenes religiosas incluidas los agustinos, se encontraron inmersas en una nueva corriente que aspiraba a una renovación de las misiones. La actividad misional fue directa y continua en el período 1542-1769; hubo una acción fluctuante entre 1769 y 1901, hasta que el Papa León XIII convocó al Concilio Plenario Latinoamericano en Roma (1899), donde invitó a la Orden Agustina a trabajar en el Oriente del Perú en la revitalización de las misiones.
Este proceso puede sintetizarse en cinco aspectos: doctrinal, normativo, económico, político y misionero. En lo doctrinal, hace referencia al Concilio Vaticano I con respecto a una restauración neoescolástica. El neoescolasticismo surgió en el siglo XIX, su origen lo encontramos en las escuelas eclesiásticas medievales con el nombre de escolasticismo; trata de fundamentar y desarrollar la doctrina de la Iglesia como si fuera un sistema científico, usando como instrumento principal la argumentación silogística. El Papa León XIII lo hace resurgir, con el propósito de reconsiderar, a la luz de las necesidades modernas, los grandes sistemas escolásticos de la época medieval, incorporando una formulación moderna. En lo normativo, se estipula una reconquista y renovación espiritual, restaurando órdenes y monasterios de América, a partir de las mismas órdenes que tuvieron presencia en la “primera entrada” (2). En lo económico, hace referencia a una ampliación del capital que debido al avance de la Segunda Revolución Industrial necesitaba materias primas y en consecuencia, provocaba la expansión de la frontera extractiva (para el caso de la región amazónica peruana, la industria extractiva en el período 1880-1914 es el caucho). En lo político, hay una consolidación de los estados nacionales bajo el modelo liberal: imposición de modelos de integración nacional y eliminación creciente de las etnias. En lo misional, entran en escena las denominadas congregaciones modernas, aunque también hay presencia de las antiguas como agentes de evangelización civilizadora, entendiendo por esto, el colaborar con los Estados para reducir y pacificar a los indígenas (García Sánchez 2000).
En segundo lugar, haremos una breve reseña de la Iglesia en América, con el fin de observar la diferencia en los objetivos de la política vaticana entre una “primera y segunda entrada”.
La Orden Agustina es una congregación doctrinalmente ortodoxa, son un grupo sólido, que posee eficiencia suficiente como para llevar a cabo la acción pastoral solicitada por el Vaticano. No obstante, la misma no fue realizada de acuerdo a lo convenido con el Papado.
Suponemos que, los religiosos agustinos no pudieron desplegar sus actividades, debido a que la clase hegemónica (patrones caucheros), tenía poder en los pueblos misionales, tomaban a los indígenas como mano de obra para la industria extractiva del caucho. La actitud del Poder político fue ambigua y favorable para los intereses que tenían entre ellos. Los misioneros, se encontraban en medio de esta disputa y como no podían actuar en la plenitud de sus deseos, decidieron dedicarse al ámbito educativo, logrando abrir el Colegio de Niños en 1903. Sólo una escuela, abrieron en 1901, en Guábico, un asentamiento humano, poblado por huambisas, achuales y shapras, donde brindaban una enseñanza elemental. Las escuelas agustinianas se dividieron en “escuelas misionales” y “escuelas urbanas”; por lo tanto, creemos que, la política del Vaticano, al revitalizar las misiones, puso al indígena en una situación de marginación y no de integración.
BREVE RESEÑA HISTÓRICA SOBRE LA ORDEN AGUSTINA
Los agustinos, como orden religiosa, comienzan su existencia en el año 1244, cuando el Papa Inocencio IV permitió a distintos grupos eremitas (3) que se unieran para vivir en conformidad con la Regla de San Agustín. Aquellos primeros grupos eran de distintas regiones de Italia, y luego se extendieron por Francia, Inglaterra, España y Alemania. A esta reunión de distintos grupos ermitaños, el P. Pío de Luis Vizcaíno (OSA) la denomina “primera unión” y aquí es donde hay que ver el origen de la Orden de San Agustín.
En marzo de 1256, se produce la “gran unión”. Con esta denominación designan los historiadores de la Orden Agustina el momento en que el Papa Alejandro IV, impulsó a nuevos grupos de ermitaños a que se anexaran a la previa orden de San Agustín. Esa “gran unión” tuvo dos motivos: 1) evitar la confusión por la existencia de numerosos grupos religiosos dentro de la Iglesia; y 2) formar un frente compacto que fuera capaz de oponerse a las corrientes contrarias al cristianismo. Con el correr del tiempo, la Orden fue creciendo y entonces se procedió a formar distintas “provincias” en cada país para una mejor organización y gobierno. Este crecimiento es evidente hasta el año 1350, donde comienza a producirse una cierta decadencia debido a una serie de enfermedades epidémicas y al mal momento que atravesó la Iglesia con el Cisma de Occidente (4). Entre los siglos XVI y XVIII, la Orden de San Agustín tuvo un esplendor que nunca volvería a lograr, puesto que el número de religiosos ascendió de 10000 a 20000, distribuidos en casi cincuenta provincias.
Los primeros agustinos que arribaron al Perú, llegaron a Lima en 1551. Los campos de acción de los religiosos se encontraban en la labor educativa, pastoral, misional y social. Y en la actualidad en el Perú existen agustinos en las ciudades de Chiclayo, Trujillo, Chosica, Lima, Iquitos, Nauta, Castilla, Chulucanas, Santo Domingo y Apurímac (Vizcaíno 2000; Larrán García 2001).
Lo que hoy conocemos como Orden de Hermanos de San Agustín o, simplemente, Orden de San Agustín, a cuyo apellido se agrega la sigla OSA (Ordenado Sacerdote Agustino), hasta hace pocos años era denominada Orden de Ermitaños de San Agustín. La misma no fue fundada por el Obispo de Hipona cuyo nombre lleva. Éste, fundó varios monasterios (masculinos y femeninos) y a través de ellos logró revitalizar la Iglesia de África. La vida monástica se vio incrementada en Francia en los siglos V y VI con los monjes procedentes de África.
Las invasiones árabes que llegaron a Europa le asestaron un duro golpe a los monasterios agustinos. Pero la bofetada definitiva para los continuadores del ideal monástico agustiniano provino del concilio celebrado en Aquisgrán en el año 811. Debido a diversos intereses políticos, Carlomagno impuso en sus reinos la Regla de San Benito, excluyendo cualquier otra. En consecuencia, los monasterios desaparecieron en una fecha imposible de establecer con exactitud, pero sus integrantes intentaron mantener vivo el espíritu de quien consideraban su Padre fundador. De esta manera la Regla de San Agustín hizo nuevamente acto de presencia en el siglo XI, pero ya no la profesaban los monjes sino los canónigos regulares. Por lo tanto, significaría faltar a la verdad histórica retrotraer el origen de la Orden a los tiempos del Obispo de Hipona, quien no fue su fundador. En rigor de verdad, la Iglesia en la persona del Papa Alejandro IV, les concedió la Regla de San Agustín como norma a la cual acomodar su propio régimen de vida. Disposición y forma determinados por la Iglesia para la realización de los oficios. Todos los miembros de la Orden tenían obligación de asistir a las celebraciones eucarísticas comunitarias. La devoción fue una constante, y esto lo prueban las diversas advocaciones de la Virgen. Cabe destacar las siguientes:
-Nuestra Señora de Gracia: advocación basada en las palabras que el ángel pronunció a María en el momento de la Anunciación. La fiesta se celebra el 25 de marzo, día de la Anunciación.
-Nuestra Señora de la Consolación: advocación que nace unido a la leyenda según la cual la Virgen, para consolar a Santa Mónica (madre de San Agustín) por la conducta de su hijo, le entregó la correa que ella había usado durante su vida terrena.
-Nuestra Señora del Buen Consejo: su veneración se propaga a partir del siglo XVIII y está asociada también a algunas leyendas.
-Nuestra Señora del Socorro: la Orden cultivaba este título en el siglo XIV, que luego pasó a llamarse del Perpetuo Socorro. Pero desde el siglo XIX por decreto del Papa Pío IX tal devoción pasó a ser promovida por los Redentoristas. Los patronos de la Orden son la Virgen María y San José; este último desde el siglo XVIII. Demás está decir que gozan de especialísima veneración San Agustín y Santa Mónica.
La Orden de San Agustín desde 1256, año de la “gran unión”, es una de las llamadas órdenes “mendicantes”. Esta condición, significaba en sus orígenes, que las casas que la constituían renunciaban a toda posesión propia y vivían únicamente de la limosna de sus fieles. Por otro lado, pertenece al grupo de las Órdenes “exentas”, condición que les exime de estar sometidos a una jerarquía eclesiástica, dependiendo directamente de la Santa Sede. La Orden es clerical (5). La mayor parte de sus miembros son sacerdotes, aunque hay hermanos que hicieron los votos de la orden pero no ejercen como tales. Todo agustino es miembro de una comunidad local, que puede ser una parroquia, un puesto en una misión, un colegio. Salvo excepciones, cada una de ellas, forma parte de una Provincia. La Provincia es la agrupación de varios núcleos locales. El conjunto de las Provincias es lo que constituye la Orden. Al frente de cada uno de estos tres grupos está el Superior al cual se lo denomina Prior local, Prior provincial y Prior general. Las leyes como normas no emanan del Prior, sino del Capítulo que es una asamblea donde se reúnen todos los hermanos de la jurisdicción respectiva. El modo de participación puede ser directo o por representantes. Según los casos y conforme a la división anterior se denominan Capítulo local, Capítulo provincial, Capítulo general.
Una forma particular de gobierno fueron las Congregaciones, hoy desaparecidas. Estas eran instituciones afines a las Provincias con las que algunos casos se identificaban. Este es un fenómeno que se desarrolló desde el siglo XIV al XVI. No fue específico de la Orden de San Agustín, pues se dio en otras órdenes. Para el estudio de los agustinos, hay que distinguir entre Congregaciones de observancia y Congregaciones de recolección o de descalzos. Las primeras surgen en Italia y su idea central era el vivir la fe en toda su plenitud, en aquellos momentos de decadencia. Las Congregaciones de recolección o de descalzos se originaron en España en el momento de renovación espiritual que coincidió con el reinado de Felipe II. El ideal de sus miembros no era sólo recuperar el espíritu de los primeros tiempos, sino que anhelaban una vida más austera y fervorosa. La Orden, mientras no atentaran contra su unidad, apoyó estos movimientos y la primera de estas fue la Congregación de recoletos cuyos estatutos fueron aprobados en 1589. Poco a poco, sus miembros tendieron hacia una autonomía cada vez mayor dentro de su comunidad. Hacia 1594 cambiaron su forma de vestir y calzar y en 1601 vieron cumplidos sus ansias de mayor autonomía con un breve (6) de Clemente VIII que los sometía a la jurisdicción directa del Prior General. En 1602, el mismo Papa les concedió ser provincia autónoma y en 1621, Gregorio XV les otorgó la facultad para formar una nueva congregación dividida en provincias, gobernada por un Vicario general bajo la dependencia de un Prior general. En 1912 se separaron definitivamente de la Orden de San Agustín, constituyéndose en la Orden de los Agustinos Recoletos. En Italia surgió la Congregación de eremitas de Sicilia, que obtuvieron la aprobación en 1593. La Santa Sede no los constituyó en Orden independiente hasta 1931 y hoy los conocemos como Orden de Agustinos Descalzos (Vizcaíno 2000).
Los agustinos, entendiendo por tales a los denominados Ermitaños de San Agustín hasta 1959, fueron la cuarta orden misionera que se estableció en América, primero en México en 1533 y luego en Perú en 1551. Desde el Perú se extendieron por el norte hacia Quito en 1573 y en 1575 hacia Bogotá y por el sur se dirigieron a La Paz en 1562 y a Santiago de Chile en 1595. Desde allí penetraron a nuestro país y se instalaron en San Juan de Cuyo en 1642. Con referencia a la organización de la Orden, P. Borges afirma que estaban organizados en unidades locales que se denominaban “prioratos”, si eran conventos formalmente constituidos y “conventillos” si eran vicariatos. Los conventos estaban gobernados por un Prior y las Provincias (conjunto de conventos de una región determinada) gobernadas por un Prior Provincial que dependían de un Prior General que residía en Roma (Borges 1992).
LOS AGUSTINOS EN EL PERÚ
El primer agustino en llegar a América fue Alonso de Requejada quien en 1527 arribó a Venezuela (García Sánchez 1991; Vizcaíno 2000). Pero fue México, el primer lugar en que la Orden se implantó (Hertling 1986; Borges 1992; Vizcaíno 2000). México constituyó la base de operaciones para moverse en el continente y fuera de él. De allí pasaron a Perú en el año 1551 (Durán 1984; Hertling 1986; Konetzke 1991; Borges 1992; Vizcaíno 2000).
Al igual que en México los agustinos en el Perú combinaron labor evangelizadora con promoción cultural. Julián Heras (1992), afirma que los primeros agustinos arriban a Lima (1551) al final de las guerras civiles, lo que les permitió desempeñar mejor su actividad misionera. Sus primeros puestos misionales fueron Huamachuco y Huarochirí y luego Barranca, Pachacamac y el Valle de Cañete. Hacia 1560 contaban con los conventos de Trujillo, Conchucos, Cuzco, Arequipa, Huánuco, Saña y Chachapoyas. Vale destacar su desempeño en la región del lago Titicaca, cuyo centro es el santuario mariano de Copacabana.
Desde 1551 hasta 1602 se sucedieron ininterrumpidamente diecisiete Capítulos. En estos capítulos se designaron Superiores Provinciales a: Andrés de Salazar (1554-1557), Andrés de Ortega (1560-1563 y 1566-1567), Luis López Solís (1557-1560, 1567-1571 y 1587-1591), Alonso de Pacheco (1579-1592 y 1594-1598) entre otros. Durante este período los agustinos fundaron un total de cincuenta y cuatro conventos en distintas ciudades del Virreinato del Perú (hoy Perú, Ecuador, Colombia, Bolivia y Chile), numerosos santuarios marianos y numerosas doctrinas en veintiocho regiones (7).
El P. García Sánchez (1991) afirma que sería ingenuo atribuir a la práctica pastoral agustiniana como de las demás órdenes que implantaron la fe en América una “actitud profética generalizada” en defensa de los derechos culturales de los pueblos. Para los europeos “su cultura” era la única posible.
LOS AGUSTINOS EN EL ORIENTE DE PERÚ
La periodización histórica para la Amazonía peruana del P. Jesús San Román (OSA), denomina “Período Misional (1542-1769)” al momento donde se lleva a cabo la evangelización y cristianización. En la región del Oriente del Perú, antes de la penetración agustina en el siglo XX, entraron los franciscanos en 1622 (río Ucayali) y los jesuitas en 1636, río Napo y sus afluentes (San Román 1994). El P. Odorico Saiz coincide con Jesús San Román en lo referente a la penetración misionera en el siglo XVII en la Amazonía peruana a la cual divide en tres etapas: 1º) 1630 – 1708: etapa que se caracteriza porque en ella todo es verdadero descubrimiento y comienzan a aplicarse los métodos evangélicos, obteniendo éxitos y fracasos. 2º) 1708 – 1750: Intentan entrar en el Cerro de la Sal. Entre 1742 y 1750, Juan Santos Atahualpa, un mestizo serrano, hace que las tribus de campas y piros se rebelen contra los blancos, suscita una rebelión que expulsa a los misioneros. 3º) 1750 – 1824: se renuevan las expediciones (Saiz 1992).
Si bien los dos autores coinciden en que la penetración misional se realizó en el siglo XVII, el P. Saiz hace referencia explícita a la penetración franciscana, especialmente cuando argumenta que la Provincia Franciscana de los Doce Apóstoles se hizo cargo de la actividad misional en la región amazónica peruana hasta la Independencia del Perú. El Padre San Román, coincide en que la Orden franciscana se encargó de tareas pastorales pero no da más datos. Durante el período 1769 – 1901 no hay una actividad misional directa y continua. En verdad, hay una acción misional fluctuante hasta que el Papa León XIII convocó al Concilio Plenario Latinoamericano (1899) en Roma donde se invita a la Orden de los Agustinos Recoletos a misionar en el Oriente del Perú.

Antecedentes históricos del Vicariato de Iquitos
¿Por qué se produjo la “segunda entrada” donde arribaron misioneros agustinos el 1º de marzo de 1901? (8). Con motivo de celebrarse en 1892 el cuarto centenario de la evangelización en América, el Papa León XIII publicó la encíclica “Quarto abaeunte Saeculo” donde convocaba a la restauración y revitalización de la Iglesia. El 1º de mayo de 1894, este Papa urge a los obispos del Perú a abrir las misiones en la región amazónica peruana. El 25 de diciembre de 1898 convocó al Concilio Plenario Latinoamericano que se celebraría en Roma en 1899. El proceso puede apreciarse en una serie de aspectos, que hemos descrito en la Introducción, de los cuales el más importante es el que corresponde al plano misionero porque de ahí deriva la política vaticana a implementar por los agustinos y que, como vemos a continuación, no fue eficaz en lo que respecta a la población aborigen.
“... En lo misionero: irrumpen con renovada mística proselitista las modernas congregaciones religiosas y las Ordenes antiguas, aunque en menor escala, como agentes de evangelización civilizadora, entendida en términos de colaborar con los estados para reducir y pacificar a los indígenas” (García Sánchez 2000: 10).
El mismo autor afirma que en el Perú, el movimiento para abrir las misiones en la Selva se produjo hacia 1896 cuando se creó en Lima la Obra Propagación de la Fe en el Oriente del Perú, a través de los auspicios de la Unión Católica de Señoras que contaba con un grupo de socias, entre ellas, Eva María Piérola, hermana del Presidente del Perú Nicolás de Piérola. Al frente de esa institución estaba el P. Francisco de Sales Soto, quien presentó un proyecto de evangelización del Oriente Peruano donde consideraba la creación de tres Prefecturas Apostólicas: San León del Amazonas, también llamada Zona Septentrional con base en Iquitos, San Francisco del Ucayali y Santo Domingo del Urubamba y Madre de Dios. El 16 de abril de 1900 Mons. Pedro Gasparri comunicó en forma oficial la fundación canónica realizada en Roma el 20 de enero de 1900 por la Sagrada Congregación de Propaganda Fide, siendo ratificada por su Santidad León XIII el 5 de febrero del mismo año. El 1º de diciembre de 1899, la Propaganda Fide ya había invitado a la Orden de San Agustín a asumir el compromiso con la Prefectura de San León del Amazonas.
El P. General Tomás Rodríguez acepta la propuesta de la Curia General. Entonces, el mismo secretario Mons. Luis Vecchia, le solicitó un religioso competente para ocupar el cargo de Prefecto. El 8 de junio de 1900 el P. General propuso al P. Paulino Díaz, a quien la Santa Sede le otorga la titulación el 11 de agosto del mismo año e inmediatamente es nombrado Vicario Provincial (García Jordán 2000a; García Sánchez 2000; Lovera Vásquez 2000).
La misión encomendada por la “Sagrada Congregación de la Propaganda Fide” a los Padres Agustinos fue denominada “Prefectura Apostólica de San León del Amazonas”. Su jurisdicción territorial hasta 1912, abarcaba la misma franja que las antiguas misiones de Maynas, establecidas durante el Virreinato por los Jesuitas. El Gobierno, con anuencia de la Santa Sede, decidió elevar esa Prefectura Apostólica a la categoría de “Vicariato Apostólico de San León del Amazonas” por Decreto de S.S. Benedicto XV, fechado el 22 de febrero de 1921. Al mismo tiempo, para aliviar la tarea excesiva que pesaba sobre los religiosos agustinos, se crea la “Prefectura Apostólica de San Gabriel del Marañón”, que fue encomendada a los Padres Pasionistas españoles. Con la entrega de ese sector del Vicariato de San León del Amazonas, la jurisdicción de los padres agustinos queda reducida, pero sus esfuerzos obtienen frutos consistentes y duraderos. Al observar el crecimiento de la tarea misional, S.S. Pío XII, crea el 13 de julio de 1945 la “Prefectura Apostólica de San José del Amazonas”, que fue destinada a los Padres Franciscanos Canadienses, cuyo territorio colindaba con el “Vicariato Apostólico de San Francisco del Ucayali” encomendado a los PP. Franciscanos españoles. Con esta desmembración, el actual “Vicariato de Iquitos”, antes “Vicariato de San León del Amazonas”, quedó reducido territorialmente (Misiones Agustinianas 1953).
La época del caucho (1880-1914) tiene relación directa con la “segunda entrada misionera (siglo XX)” en territorio amazónico peruano.

Breve reseña histórica de la Época del Caucho (1880-1914) y su relación con la Orden Agustina en el Oriente del Perú.
El Estado peruano al igual que la mayoría de otros estados latinoamericanos recorrió un largo camino hasta su institucionalización definitiva desde su independencia (1821). Durante ese largo recorrido, hay que destacar el interés por parte del poder hegemónico en la región amazónica peruana, “la selva”. A partir de aquí podemos advertir la puesta en marcha de diferentes proyectos de inmigración destinada a inmigrantes europeos o a migrantes de otras regiones del Perú. El Estado Nacional llevó a cabo estas acciones, las cuales eran justificadas porque en él imperaba la idea de un espacio de “tierras vacías” que habían sido heredadas de la conquista y que debían ser pobladas con el objetivo de progreso de la Nación (Olmedo 2002).
El 1º de marzo de 1901 arribaron a Iquitos cinco misioneros agustinos: P. Paulino Díaz, P. Pedro Prat, P. Bernardo Calle, P. Plácido Mallo y el Hermano Pío González (Lovera Vásquez 2000; Fernández 2002) (9). A su arribo no fueron bienvenidos. José Barletti (10) nos comentaba en una entrevista realizada en enero de 2001, que existían tres razones importantes por las que no fueron bien recibidos: a)la presencia de los agustinos respondía al mandato de revitalizar las misiones, entonces como Iquitos era una ciudad cosmopolita bajo la influencia de los patrones caucheros, donde no había “salvajes”; por tanto, las misiones debían establecerse donde éstos últimos existieran; b) Incomodidad que significaba para la clase hegemónica, una orden religiosa, debido a que la primera tendía hacia el anticlericalismo; c) el poder eclesiástico en manos extranjeras ofendía al “nacionalismo iquiteño” de aquella época, ya que, algunos curas doctrineros peruanos, habían trabajado en la Prefectura de San León del Amazonas. Este último punto se vincula con lo dicho por Barletti con respecto a que los patrones caucheros tenían “su propio” sacerdote, el P. Correa quien “cerraba los ojos” ante las atrocidades cometidas por éstos y quienes temían el accionar de los nuevos misioneros (Fernández 2002).
También coincide este especialista con lo afirmado por el P. Avencio Villarejo cuando se les dio la bienvenida a los misioneros: “... dándole a entender claramente cuál era la opinión del pueblo ante el hecho consumado de la instalación de una misión, que desde un principio tomaron como un insulto a una ciudad cosmopolita y tan culta como se consideraba entonces Iquitos, pues ellos juzgaban que las misiones solamente se establecían para atender salvajes” (Villarejo 1965: 388). Este era el contexto al momento en que los sacerdotes llegaron a Iquitos. En realidad, la historia de la época del caucho es más compleja. Con el fin de hacerla más comprensible al lector, nos remitiremos a lo sucedido en el Putumayo. En su obra “Shamanism. A Study in Colonialism and terror and the wild man healing”, Michael Taussig narra lo acaecido en esa zona y procura entender el drama del caucho a través de un espacio de muerte y cultura del terror, debido a que la región del Putumayo fue un área clave para el proceso del caucho y de la situación de los aborígenes (Taussig 1987).Las actividades caucheras se desarrollaron en el Departamento de Loreto cuya extensión hacia el norte llegaba hasta el río Putumayo y la región del Madre de Dios. Dos zonas marginales habitadas por indígenas que practicaban una economía de subsistencia. El escenario paradigmático donde se desarrolló la explotación del caucho y de la mano de obra indígena fue el Putumayo, territorio limitado por el río de igual nombre que la región y sus afluentes: Caraparaná e Igaraparaná (11) (García Jordán 2000b).
La zona del Putumayo era apta para comerciar el caucho, como bien lo describe Taussig (1987: 22): “It was strange area were these Colombians settled and go the local Indians to gather rubber, a frontier prone to warefare and instability and whose sovereignty the nation-states of Perú and Colombia had never agreed on since the aftermath of the was of Independence from Spain in early nineteenth century”. En la región del Putumayo, hacia 1896, un comerciante cauchero peruano, Julio César Arana, comenzó a tener relaciones comerciales con los caucheros colombianos, con los cuales, constituyó en 1904 la firma “Arana, Vega y Cía.”. La empresa debido a la demanda del producto, especialmente de Inglaterra que controló la comercialización internacional hasta fines del siglo XIX, en que fue reemplazada por Estados Unidos, se expandió. Arana no sólo puso atención a la apertura del negocio del caucho sino que también tuvo en cuenta que la plantación de la misma, se encontraba en territorio fronterizo; por lo tanto persiguiendo asegurar el futuro de la compañía, buscó el respaldo de la corona británica, mediante la constitución de la “Peruvian Rubber Co.”, que incluía capitales ingleses. En1907 se produjo una baja coyuntural en los precios del caucho, que llevó a Arana a impulsar la rápida colocación de títulos de su empresa. Esto, trajo como consecuencia, que el comerciante cauchero, exigiera a sus empleados un aumento en la producción, que se logró a costa de una sobreexplotación de la mano de obra indígena “... que provocó, según varias estimaciones, la desaparición de unos 30.000 a 40.000 huitoto ...”(García Jordán 2000b: 57).
La explotación a la que se había sometido a los nativos, fue de tal magnitud que el ingeniero Jorge M. Von Hassel en un estudio publicado en 1905 sobre los indígenas amazónicos, reveló:“Ante el mundo civilizado contra los abusos y destrucción innecesaria de esos seres primitivos, que la codicia del llamado hombre civilizado ha puesto entre los productos del mercado amazónico; pues es un hecho conocido por todos que se cotizan allí como cualquier mercadería” (Von Hassel 1905 en García Jordán 1993).
En 1907, Benjamín Saldaña Roca, periodista, denunció en algunos artículos en “La Sanción” y “La Felpa”, publicaciones iquiteñas, las atrocidades cometidas en los puestos caucheros. El impacto que causaron los mismos, no sólo se hicieron notar en Iquitos sino que se extendió hasta Manaos (García Jordán 1993).
No obstante, el denominado “escándalo del Putumayo”, si bien se originó en 1896, no estalló hasta que el ingeniero y viajero Walter Hardenburg, denunció las aberraciones que ocurrían en el Putumayo a la revista londinense “Truth” en 1909. En esa revista se publicó el artículo “The Devil’s Paradise: A British Owned Congo”, que era una descripción sobre lo ocurrido en el Putumayo “They force the Pacific Indians of the Putumayo to work day and night at the extraction of rubber, without the slightest remuneration; that they give them nothing to eat; that they keep them in complete nakeness; that they rob them of their crops, their women, and their children to satisfy their voracity, lasciviousness and avarice of themselves and their employers, for they live on the Indian’s food, keep harems and concubines, and sell these people at wholesale and retail in Iquitos; that they flog them inhumanly until then bones are visible; that they give then no medical treatment, but let them die, eaten up by maggots, or to serve as food for the chief’s [i.e., rubber station manager’s dogs; that they castrate them, cut off their ears, fingers, arms, legs ...]” (Taussig 1987: 34).
El resultado de esta denuncia hizo que, Roger Casement, Cónsul británico en Río de Janeiro, fuera enviado por el gobierno británico a indagar la situación denunciada; que se nombrara una comisión para investigar el caso precedida por el Juez Rómulo Paredes a través del gobierno de Augusto B. Leguía y Ángelo Scapardini, Delegado del Vaticano en Lima, a pedido de éste amplió la información sobre los sucesos ocurridos.Los Padres Agustinos también denunciaron esta situación como lo prueba una de las cartas escritas por el P. Paulino Díaz: “He venido tristemente impresionado de la precaria situación en que se encuentra [...] Las diversas tribus de aushiris, sáparos, ninanas, tiracunas, angoteros y piojeses, casi han desaparecido por completo y los pocos que aún quedan se han remontado a lugares inaccesibles, quedando reducida la actual población del Napo a restos de los habitantes de varios pueblos fundados por los padres jesuitas en los afluentes del alto Napo. Estos pueblos han desaparecido...” (Anales de la Propagación de la Fe en el Oriente Peruano 1909: 17). La Amazonía peruana fue una zona inexplorada antes de 1880 que sólo producía plantas medicinales como la quinina, pescado salado y sombreros de paja. A partir de la década del ’80, el caucho es el producto por excelencia y la panacea económica de esta región. Empresas, como por ejemplo Goodyear, desataron lo que se denominó “la fiebre del caucho”. Además en Iquitos se instalaban aventureros, comerciantes y todo tipo de gente quienes compraban provisiones y alquilaban peones para ser guiados hasta el lugar donde se encontraba el producto, iniciando su propio negocio (San Román 1994; Roux 1995).Durante éste período, aparecen en escena dos actores sociales muy importantes: el patrón y el peón caucheros. El “patrón cauchero” era un intermediario entre la región amazónica peruana, los capitales ingleses y norteamericanos y también perteneciente al poder local. El “peón cauchero” realizaba su trabajo en condiciones infrahumanas, desde el estar expuesto a enfermedades como a las picaduras de diversos insectos (San Román 1994). La explotación del caucho fue la aplicación de un nuevo modelo económico que imponía una organización del trabajo. La misma se llevó a cabo mediante contratos uniendo una serie de intermediarios y apoyándose en el aviamiento (11). El método más usado era el “enganche”, un contrato ilegal y abusivo entre el contratista y el peón casi siempre ignorante y borracho al cual se le proveía de objetos baratos pero apreciados (Roux 1995). Mientras duró el “boom cauchero” se llevó a cabo una “cacería de indios”, aptos para el trabajo de extracción junto a una infinidad de formas de sumisión y esclavitud (Olmedo 2002). Taussig (1987), menciona tres formas diferentes de control humano: el trabajo forzado asociado con el sistema de deudas; el concubinato de jóvenes indígenas mujeres, usualmente solteras, de las cuales los empleados de Julio César Arana se jactaban de tener entre cinco y quince a la vez y la venta de niños nativos para servicio en Iquitos.
Sabemos que durante lo que denominamos “segunda entrada misionera (siglo XX)”, la resistencia hacia los agustinos provenía de las denuncias sobre la esclavitud de los indígenas, quienes la dieron a conocer fuera del ámbito amazónico. La respuesta a esta primera cuestión, la tenemos en la carta enviada por el P. Paulino Díaz al Vaticano; debido a eso a iglesia tomó tres resoluciones: el Papa Pío X escribió la encíclica “Lacrimabili Statu”. En ese escrito denunciaba la explotación sufrida por los nativos; este Papa envió al Padre franciscano G. Genocchi a visitar en América Latina las misiones y observar cuál era la situación real de los indígenas y habilitó una nueva misión en La Chorrera que fue el principal puesto cauchero en el Putumayo (García Jordán 1995, 2000b). La respuesta a la segunda cuestión: los Agustinos fueron resistidos porque Iquitos era un ámbito católico pero hostil a la vigilancia eclesiástica, especialmente cuando la riqueza generada por el caucho llevó a una vida dispendiosa y la muestra de esto, podemos bóxervarlo en algunas expresiones arquitectónicas, tales como: la Casa Barcia, construida en 1907 que tiene dos plantas con puertas que terminan en arco de medio punto. Su fachada está cubierta con azulejos arabescos importados desde España. La Casa de Fierro, adquirida en la Exposición Internacional de París en 1889, de la que era comisario Gustavo Eiffel, por el cauchero Juan Anselmo del Águila. Procede de la factoría belga, cercana a Bruselas Les Forges de Aisseau. Esta construcción fue traída desde Europa por partes (tuercas y pernos incluidos), siendo ensamblada en la ciudad de Iquitos. El estilo de esta casa corresponde a la época de esplendor de la arquitectura metálica. La casona donde funciona la Biblioteca del Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía, ubicada en el mismo inmueble de la Prefectura, nos permite observar elementos arquitectónicos del boato de esa época (foto 3). Por otro lado, a los patrones caucheros, les resultaba desagradable que los sacerdotes se instalaran en Iquitos, porque para “evangelizar salvajes” no tenían necesidad de quedarse en la ciudad. Los agustinos no pudieron desplegar sus actividades misionales, y, en consecuencia, desarrollaron en los pueblos civilizados una tarea que daría muy buenos resultados. En la casa donde se instalaron en Iquitos, comenzaron a realizar bautizos, misas y otro de tipo de expresiones externas pero de vida cristiana que eran desconocidas o no eran practicadas desde la época de las antiguas misiones. De esta forma fueron conquistando la voluntad del pueblo cristiano de los enemigos de las prácticas clericales, orientando su labor misional hacia el ámbito educativo. Así, abrieron la escuela San Agustín, famosa por las luchas que padeció para su instalación y funcionamiento, como por los extraordinarios resultados que obtuvo. La escuela fue abierta el 12 de agosto de 1903. Hacia 1905, como el Concejo Municipal, bajo cuya ala administrativa estaban sujetas las escuelas, no se expedía, el P. Paulino Díaz la abrió oficialmente, dando aviso a la autoridad civil. El Concejo impuso una multa y conminó el embargo del inmueble y amenazó con poner guardias en la puerta del establecimiento para no permitir el ingreso de los niños. El P. Díaz protestó pero no tenía todavía suficiente respaldo. Se acudió al Consejo Superior de Lima y mientras aguardaban la respuesta, la Municipalidad celebró una sesión donde se labró un acta:“El Señor N. N. [...] opina que se le niegue la licencia, pues su misión no es la residir en la ciudad, sino la de ir a civilizar salvajes [...] El Señor Inspector agrega que el peticionario no llena las prescripciones de ley, por cuanto no acredita con documentos su competencia y moralidad; que siendo la instrucción tan delicada debe estar en mejores manos [...] El Alcalde expuso que se hacía muy alarmante para la República la afluencia de clérigos y frailes, así como de inmigrantes chinos, factores ambos de retroceso y peligro para el país... y propone solicitar al Gobierno [...] impida el ingreso de frailes o personas pertenecientes al clero. El Concejo así lo acordó y exteriorizó poniéndose de pie todos los Concejales” (AMI; también “Loreto”, Cincuentenario de los Agustinos en Iquitos, en Villarejo 1965: 406).
En 1906, la nueva Ley de Instrucción Pública quitó a los Concejos la dirección de las escuelas y el conflicto se terminó oficialmente. En 1907 “El Loreto Comercial” publicaba:“Existe en estas soledades una institución extranjera, la Orden Agustina, que tiene pocos pero preclaros sacerdotes... Ha sido una verdadera sorpresa ver el éxito alcanzado en los exámenes que hace pocos días han terminado y lo que más llama la atención: estos sacerdotes están completamente aislados, sin recursos, con una pequeña pensión del Gobierno que apenas basta para cubrir el alquiler del local, y con todo sostienen una escuela, modelo aquí y en cualquier parte del mundo [...] somos liberales y amantes del progreso [...] por eso tributamos un aplauso a los PP. Agustinos” (Villarejo 1965: 406).
Hoy en día, el colegio San Agustín, continúa funcionando y algunos de sus egresados se destacan en cargos dirigentes en el ámbito nacional e internacional.
Después de la Guerra del Pacífico (1879-1884) entre Chile, Bolivia y Perú, donde Chile derrotó a los otros dos países, Nicolás de Piérola inauguró el período conocido con la denominación de “la República Aristocrática”, donde el Perú comenzó un proceso de progreso económico y de mayor estabilidad política. Este Presidente, acérrimo católico, llega al poder (1895-1899) a través del Partido Democrático, cuya base era antimilitarista, favorable a la Iglesia y ostensiblemente nacionalista (Klaren 1992). Por lo tanto, esta circunstancia favorecía al Vaticano y le permitiría acceder a espacios de poder, debido a que en ese momento, la Iglesia peruana, estaba utilizando un discurso modernizador en torno a la religión católica. Así, durante el pontificado de León XIII, se llevó a cabo una revitalización de las actividades misioneras. A partir de aquí se suceden los siguientes acontecimientos: Congreso Católico celebrado en Lima en 1896, el cual acordó organizar la Obra de Propagación de la Fe en el Oriente del Perú; en 1899 el Presidente Piérola firmó la fundación de tres extensas Prefecturas en la región amazónica: San León del Amazonas, San Francisco del Ucayali y Santo Domingo del Urubamba y Madre de Dios que se erigen canónicamente por la Obra de Propagación de la Fe de Roma el 20 de enero de 1900, siendo ratificada su creación por el Papa León XIII, el 5 de febrero de 1900 (García Jordán 2000b; García Sánchez 2000; Lovera Vásquez 2000). Luego se suceden otras presidencias; los sacerdotes agustinos arriban a Iquitos, no son bien recibidos, se suscitan los acontecimientos relatados precedentemente y para el período 1908-1912, Augusto B. Leguía asume como Presidente. Con referencia al problema planteado, a partir de la denuncia hecha a la revista británica “Thruth”, por el ingeniero y viajero Walter Hardenburg, su gobierno nombró y envió a investigar el denominado internacionalmente “escándalo del Putumayo” al Juez Rómulo Paredes, quien en su informe trató a todos los implicados en las atrocidades y aberraciones cometidas, como seres débiles. “La misma degeneración en que se encontraban los vicios de que estaban poseídos los habían vueltos cobardes. Estaban enfermos de la imaginación y veían por todas partes ataques de los indios, conjuraciones, sublevaciones, traiciones, etc.; y para salvar de esos cataclismos fantásticos, para defenderse y no sucumbir, mataban y mataban sin compasión indiadas enteras, inocentes, ajenas a toda idea libertaria y de venganza, porque la dominación tiránica de tantos años las tiene hasta hoy completamente aniquiladas y abyectas” (García Jordán 1993: 82).Como juez, Paredes, no dejó de mencionar posibles atenuantes al desempeño de los explotares y empleados “... a) la existencia de autoridades nefastas, b) el abandono de la zona selvática que habían comportado una absoluta falta de garantías para todos los individuos y, consecuencia de todo ello, c) el desarrollo de la justicia por propia mano, citando al efecto una frase común entre los caucheros “el Winchester es el Juez supremo de la selva” o lo que es lo mismo “no hay más autoridad que yo, ni más justicia que yo”(García Jordán 1993: 83).
La postura del juez Paredes fue no cuestionar nada de lo que se había cometido en la región del Putumayo. También, hay que tener en cuenta que él era partícipe de los proyectos de modernización gubernamentales: control de la selva y sus habitantes, la explotación de los recursos, esto sería posible introduciendo cambios en la empresa de Julio C. Arana. Cabe decir, que debido a la presión internacional se dictaron sanciones pero la corte de Loreto las anuló, reflejando el poder de los grupos locales en la política peruana. Julio C. Arana siguió controlando todas las instituciones de la región, tenía amigos influyentes dentro del gobierno nacional, pero a partir de 1911, la empresa comenzó a decaer. ¿Qué hizo Julio C. Arana? Obtuvo una de las senadurías por Loreto, logró la eliminación de impuestos para la exportación del caucho, con el propósito derestablecer la industria. El último acontecimiento de esta historia, fue la firma del tratado Salomón-Lozano (1922), publicado en 1927, donde toda la zona explotada por la“Peruvian Amazon Co.”, pasó a manos de Colombia (García Jordán 1993). Como se desprende de lo dicho, el gobierno nacional de Augusto B. Leguía, tomó cartas en el asunto, a partir de la denuncia de W. Hardenburg con referencia a las atrocidades cometidas en la región del Putumayo, envió al Juez Rómulo Paredes, que como dijimos anteriormente no tuvo una actitud cuestionadora. Creemos que los religiosos agustinos, si bien arribaron a Iquitos con el objetivo de revitalizar las misiones, al no ser bienvenidos por la clase hegemónica que detentaba el poder y no pudiendo hacer frente a la oposición de éstos, orientaron su misión hacia el ámbito educativo fundando, en primer lugar, la escuela “San Agustín”, que en un futuro les ayudó a ganar espacios de poder. En el acápite siguiente haremos una síntesis de la acción pastoral realizada por los religiosos agustinos en Iquitos durante el siglo XX.
Los Agustinos en la actualidad en Iquitos
Abarcar en una síntesis la historia de la acción pastoral de los Agustinos en la región amazónica peruana, no es una tarea fácil, por los difíciles momentos que atravesaron. La labor misional implementada por los religiosos de la Orden de San Agustín se cimentó en el ámbito educativo como explicamos en el punto b de este trabajo Hoy en día, once parroquias están a cargo de los representantes de la Orden de San Agustín sobre un total de dieciocho en el Vicariato de Iquitos. Los misioneros agustinos también desarrollaron actividades de labor pastoral en diferentes instituciones, tales como: Colegio, de san Agustín (fundado en 1903), Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía (CETA, fundado en 1972), Instituto de Promoción Social de la Amazonía (IPSA, fundado en 1973), Centro de Capacitación campesina de la Amazonía (CENCAA, fundado en 1983), Universidad Nacional de la Amazonía Peruana (UNAP, fundada en 1961), Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica (CAAAP, fundado en 1973), Instituto de Investigaciones de la Amazonía Peruana (IIAP, fundado en 1981) (Kanatari 2000).A continuación, haremos una breve reseña sobre la Iglesia en América, con el fin de marcar una diferencia con respecto a los objetivos “evangelización y cristianización” de los indígenas específicos de la “primera entrada misionera (1542-1769)” y que tienen estrecha relación con la Política Vaticana de aquel momento.
LA IGLESIA EN AMÉRICA
Para entender la organización y el establecimiento de la Iglesia en el Nuevo Mundo deben considerarse las condiciones en las que se encontraba España en ese momento. En el siglo XV la Corona de Castilla inició una expansión que iba más allá de la Península Ibérica Carlos V dispuso que todas las flotas españolas que arribaran al Nuevo Mundo debían llevar en su tripulación un religioso. Así es que el flujo de sacerdotes hacia el Nuevo Mundo fue considerable desde el principio. Las órdenes que tuvieron presencia en América fueron: franciscanos, dominicos, mercedarios, jesuitas y agustinos (Durán 1984; Hertling 1986; Konetzke 1991, Borges 1992). Cronológicamente, las órdenes que entraron a través del Patronato Regio en el siglo XVI a tierras ya descubiertas fueron: franciscanos (1500), dominicos (1510), mercedarios (1530), agustinos (1533) y jesuitas (1568) (García Sánchez 1991).La Corona de Castilla logró esta legitimación de derechos a través del “Patronato Regio”. “El patronato real, cuadro jurídico que regulaba la vida eclesiástica en América, comprendía un corpus legal frondoso y complejo, elaborado y modificado a partir de sucesivas disposiciones que a menudo se superponían y contradecían entre sí. La obsesiva minuciosidad de la legislación española buscaba que nada o casi nada escapara a su puntillosa reglamentación, por lo que las ordenanzas de la Corona se multiplicaban frente a los interminables conflictos que iban apareciendo en los reinos de ultramar, creando precedentes a veces contradictorios”. (Di Stéfano y Loris Zanata 2000: 47- 48).
Los Reyes Católicos (Fernando e Isabel) derivaron de su derecho al Patronato, la lucha contra los denominados infieles y de la difusión de la fe cristiana. El Papa Inocencio VI les otorgó la Bula del Patronato durante la campaña de 1485 al reino moro de Granada, mediante la cual se les daba derecho a proponer obispos y concederles todos los beneficios eclesiásticos. Por lo tanto, los Reyes Católicos quisieron ejercer ese Patronazgo en el Nuevo Mundo. La bula fundamental del Patronato Regio sobre América es la “Universalis ecclessiae regimini” dictada por Julio II el 28 de julio de 1508 que establecía el Patronato Real a perpetuidad en América (Konetzke 1991).El Patronato Regio surge como consecuencia de las condiciones geopolíticas en que se llevó a cabo la exploración de los territorios ultramarinos a fines del siglo XV y principios del siglo XVI por España y Portugal. A esta potencia se le concedieron “nuevas tierras” ya en 1344 cuando se le encomendó al príncipe de Castilla las Islas Canarias y en 1486 le otorga derecho de patronato sobre ellas y sobre el reino de Granada, antes de que lo tomaran los cristianos, lo cual ocurrió en 1492. El Patronato Regio otorgaba a los reyes derechos a presentar ante las autoridades religiosas, a las personas que ellos deseaban tener en cargos eclesiásticos. Este derecho era ejercido en forma directa por los propios monarcas y también por sus representantes en las Indias (Di Stéfano y Loris Zanata 2000).
La Iglesia, en América, tenía por objetivo una misión práctica: “... activar la sumisión y la europeización de los indios y predicar lealtad a la corona de Castilla. Cualquier resistencia por parte de la Iglesia al cumplimiento de esta función se consideraba un problema político y como tal era tratado”(Barnadas 1990: 186).Konetzke (1991), Durán (1984), Hertling (1986) y Borges (1992), afirman que los religiosos de órdenes mendicantes participaron en los viajes ultramarinos de los descubridores. Los franciscanos eran una orden de este tipo y además, estos religiosos tenían un contacto muy estrecho con los marinos que rondaban las ciudades portuarias ibéricas. También hay que tener en cuenta que Cristóbal Colón era terciario franciscano (12) y fue socorrido en el convento de La Rábida, cerca del puerto de Palos, lugar de partida de su primer viaje. Por lo tanto, es comprensible que los Reyes Católicos en su afán por conseguir misioneros para el Nuevo Mundo, se dirigieran primero a la orden franciscana y, dentro de esta a los denominados “observantes” (13) por tener mejor disposición para trabajar en lo que respecta a actividad pastoral. La Iglesia en el Perú tiene algunas características particulares, debido a que, el Virreinato del Perú estaba conformado por territorios extensos, donde las llanuras colonizadas, estaban separadas entre sí por espacios amplios, casi vacíos. La diócesis de Lima fue fundada en 1543 y dos años más tarde en 1545 se constituyó en arzobispado. Lima fue el centro eclesiástico más importante durante la época colonial. Este prestigio que poseía la sede arzobispal de Lima fue obra de Santo Toribio Alfonso Mogrovejo (14).
“En tiempos de Santo Toribio la ciudad de Lima tenía cinco parroquias, diez hospitales y otras instituciones benéficas, ocho conventos femeninos y dieciséis masculinos. De éstos cada una de las órdenes de franciscanos, dominicos, agustinos y mercedarios poseían tres. Los jesuitas tenían cuatro, entre ellos una escuela superior para jóvenes indios...” (Hertling 1986: 403).Según Heras (1992) es muy difícil establecer etapas en la evangelización del Perú porque existen diferentes criterios. Él propone dos:a) 1532-1551 períodos de cristianización intensiva que abarca desde la llegada de los españoles (1532) hasta finalizadas las guerras civiles (1548). En 1551, se celebra el primer concilio limense lo que suponía una evangelización masiva de la población; b) 1551-1606 o constitutivo que comprende desde la celebración de los primeros concilios en Lima hasta la muerte de Santo Toribio de Mogrovejo (15).
La Iglesia en América, en general, y en el Perú en particular, tuvo una función práctica: la de someter a los indígenas mediante la conversión a la religión católica. Los objetivos fueron diferentes porque la política vaticana a implementarse tuvo fines distintos entre la “primera y segunda entrada”.
CONCLUSIONES
La “segunda entrada misionera (siglo XX)” se lleva a cabo después de que el Papa León XIII convocó al Concilio Plenario Latinoamericano (Roma, 1899). El aspecto principal se centra en el plano misionero porque de ahí deriva la acción pastoral que desplegarán los agustinos, quienes arriban con el mandato de “revitalizar” las misiones del Oriente del Perú debido a la apertura que proponía la Iglesia como institución y donde las órdenes religiosas, incluidos los agustinos, se encontraron inmersos.
La misión que les fue encomendada por la “Sagrada Congregación de Propaganda Fide a los religiosos agustinos fue la “Prefectura de San León del Amazonas”, que se convirtió en “Vicariato Apostólico de San león del Amazonas” el 22 de febrero de 1921, por Decreto de su Santidad Benedicto XV. Con el fin de mitigar la tarea misional de los agustinos, se creó la “Prefectura Apostólica de San Gabriel del Marañón”, encomendada a los Padres Pasionistas españoles. El territorio del Vicariato de San León del Amazonas quedaba así reducido. El Papa Pío XII, observó el crecimiento misional y decidió crear el 13 de julio de 1945 la “Prefectura de San José del Amazonas”, que fue designada a los Padres Franciscano Canadienses, llegando a colindar su territorio con el “Vicariato de San Francisco del Ucayali” encomendado a los PP. Franciscanos españoles. Con esta desmembración, el actual “Vicariato de Iquitos” quedó territorialmente reducido.Ahora bien, ¿por qué fueron resistidos tan hostilmente los religiosos de la Orden Agustina a su arribo a Iquitos el 1º de marzo de 1901? La respuesta la podemos encontrar es que la Orden, a pesar de ser una congregación doctrinalmente ortodoxa, un grupo sólido, no pudo realizar lo convenido con el Papado. Suponemos que, los religiosos agustinos no pudieron desplegar sus actividades, debido a que los patrones caucheros, tenían poder en los pueblos, tomaban a los indígenas como mano de obra para la industria extractiva del caucho. La actitud del Poder Político fue ambigua, y favorable a los intereses que tenían entre ellos. Los misioneros, se encontraban en medio de esta situación, ni las denuncias realizadas por ellos y por otros, tuvieron ingerencia en el gobierno local ni nacional, sólo debido a la presión internacional que se suscitó con la denuncia del ingeniero y viajero Walter Handerburg se logró investigar lo que sucedía en el Putumayo, y no mucho, debido a que el Juez Rómulo Paredes, enviado por el gobierno nacional de Augusto B. Leguía, se expidió ambiguamente sobre el tema. Por lo tanto, no pudiendo actuar en la plenitud de sus deseos, decidieron dedicarse al ámbito educativo, logrando abrir el Colegio de Niños en 1903, y a partir de ahí, iniciar otro tipo de pastoral, centrada en el ámbito educativo y que luego se ampliaría al ámbito cultural y de esta forma ganar espacios de poder que les fueron negados a su arribo.

NOTAS
(1) En esta Institución contamos con la colaboración para el tema a investigar del P. Joaquín García Sánchez, Director del Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía (CETA) y Alejandra Schindler, Directora de la Biblioteca del Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía.

(2) Ordenes que tuvieron presencia en América durante la “primera entrada”: franciscanos, dominicos, mercedarios, jesuitas y agustinos (Durán 1984, Hertling 1986, Konetzke 1991; Borges 1992).

(3) Eremita: ermitaño. Entre los siglos XII y XIII dentro de la Iglesia hubo una especie de renovación cristiana. Esta situación llevó a muchos fieles a seguir el ejemplo de Jesús y retirarse a lugares apartados donde llevaban un estilo de vida contemplativa.
(4) Separación que surgió en la Iglesia Católica desde 1378 a 1429. Durante este período hubo varios Papas, unos residentes en Roma y otros en Aviñón. El Concilio de Constanza en 1414 y la elección de Martín V pusieron fin a dicho cisma.
(5) Existe una distinción genérica entre sacerdotes regulares y sacerdotes seculares. El clero regular es aquel que obedece una regla y ésta forma parte de la estructura de la orden (por ejemplo: los Agustinos Recoletos que se atienen a la Regla de San Agustín). El clero secular tiene una estructura jerárquica y piramidal que depende directamente del Papado. También existe una distinción entre sacerdotes que poseen el orden sagrado y aquellos que no lo tienen. Distinción que en la Orden Agustina se observa en la división entre sacerdotes y hermanos. Los primeros poseen el orden sagrado y los segundos no (aunque sí los votos).
(6) El “Breve” es un documento pontificio que trata asuntos muy puntuales. En este caso el Breve de Clemente IV trata sobre cuestiones relativas a la Orden Agustina.
(7) Una de esas regiones merece especial importancia: la Provincia de Vilcabamba asumida por los Padres Juan de Vivero y Marcos García. Además, allí en 1571 moriría asesinado el P. Diego de Ortíz (mártir de la Orden) (Vargas Ugarte, 1960, García Sánchez, 1991, Borges, 1992). Ana María Lorandi nos dice al respecto: “En cuanto al problema de Vilcabamba, Toledo comenzó a revisarlo a fondo. Estudió con gran detenimiento las negociaciones llevadas a cabo hasta su llegada, intercambió algunas cartas con Titu Cusi y evaluó su capacidad de resistencia. Consideraba que la vía diplomática no debía abandonarse, pero tampoco descuidar una solución militar. Mientras las autoridades estaban en estos cónclaves, Tito Cusi moría en Vilcabamba. Había participado de ceremonias en homenaje a su padre, que incluían abundante comida y bebida. Luego se dedicó al juego de cañas, que había aprendido de los españoles que lo acompañaban. Enfermó repentinamente y murió en pocas horas. El Padre Diego Ortiz que estaba a su lado en ese momento fue acusado de haberlo envenado y fue cruelmente torturado antes de quitarle la vida” (Lorandi 2002: 140-141).
(8) Los misioneros de la Orden Agustina penetraron en Lima (Perú) en 1551 (Durán 1984, Hertling 1986, Konetzke 1991, Borges 1992, Vizcaíno 2000). En la Amazonía Peruana, los agustinos penetraron en 1901 (García Sánchez 2000, Fernández 2001).

(9) P. Paulino Díaz (1850-1919). Profesó como religioso de la Orden de San Agustín en Valladolid en 1867. Hacia 1872 pasó a las Filipinas donde es ordenado sacerdote en 1873. Al crearse la Prefectura de San León del Amazonas es nombrado Prefecto Apostólico y Superior de la orden mencionada. Por razones de salud renunció a su cargo en 1911, regresando a España.

-P. Pedro Prat (1861-1929). Profesó como religioso de la Orden de San Agustín en Valladolid en 1878. Hacia 1885 pasó a las Filipinas, regresando a España en 1892 a causa de la independencia de esas islas. Se embarcó luego en la misión hacia el Amazonas. Al renunciar el P. P. Díaz a su cargo como Prefecto Apostólico, es nombrado su sucesor en 1913. Debe dejar la misión por razones de salud. Es nombrado por esa causa Prior en Lima en ese mismo año y hacia 1918 regresó a las Filipinas como subprior y maestro de novicios. Muere en Manila.
-P. Bernardo Calle (1876-1904). Tomó los hábitos de la Orden de San Agustín en 1892. Se embarcó en la misión al Amazonas, y fallece a causa de una revuelta indígena en 1904.
-P. Plácido Mallo (1876-1936). Profesó como religioso de la Orden de San Agustín en 1894. Se embarcó en la misión en el Amazonas pero por motivos de salud regresó a España en 1905. Es asesinado a causa de la guerra civil el 25 de julio de 1936.
-Hno. Pío Gonzalo (1858- ¿?). No existen datos biográficos sobre él. Vino con los anteriores a misionar en el Amazonas, regresando a España en 1912 por motivos de salud (Kanatari 2000).
(10) El Prof. José Barletti Pasquale, nuestro informante, reside en Iquitos.
(11) Esta zona fue objeto de conflicto entre los Gobiernos de Perú y Colombia. Se iniciaron conversaciones para dar una solución al mismo en 1904, pero no habiendo llegado a un acuerdo, ambos países, solicitaron al Papa Pío IX que arbitrara en el litigio en septiembre del mismo año (García Jordán 2000).
(12) Suministro de equipos y víveres por un “aviador” o comerciante, patrocinando a un empresario que se convertía en el aviado, o cliente.
(13) El Papa León XIII, a finales del siglo XIX agrupó a la Orden Franciscana en tres ramas, constituyéndolas en la siguiente forma: Primer Orden Menor de Frailes, las monjas conocidas como Clarisas se convirtieron en la Segunda Orden, y la Tercer Orden es la de los laicos (varones y mujeres) que no estaban sometidos al celibato.
(14) El Papa León X dividió a los franciscanos en dos grupos. Los “observantes” quienes viven de acuerdo a los preceptos impartidos por San Francisco de Asís; y los conventuales que son aquellos que pueden poseer bienes que pertenecieran a la comunidad.
(15) Santo Toribio Alfonso Mogrovejo (1538-1606). Religioso y santo español nacido en Mayorga (Valladolid). Formado en las Universidades de Valladolid, Salamanca y Santiago de Compostela. Fue Inquisidor en Granada (1573) y se lo nombró arzobispo de Lima en 1579, siendo laico todavía por lo que recibió las órdenes religiosas y su nombramiento semanas antes de acceder al arzobispado limeño. Mantuvo enfrentamientos con las autoridades civiles en defensa de los privilegios eclesiásticos y se destacó por su protección a los indígenas frente a los que abusos que sufrían en las reducciones. Publicó en 1522 un catecismo en español, quechua y aymara. Fue beatificado en 1679, canonizado en 1711 y comparte junto con Santa Rosa de Lima el patronazgo del Perú.
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