Curso de Misionología a Distancia MODULO III

TEOLOGÍA DE LAS RELIGIONES Y DIÁLOGO INTERRELIGIOSO EN EL MAGISTERIO DE JUAN PABLO II
Ángel Gómez Navarro
Doctor en Teología Misionera por la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma. Egresado de la Maestría en Antropología Social y Cultural de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Profesor Principal de la Universidad Femenina del Sagrado Corazón (UNIFE) y del Instituto de Teología Pastoral de la Diócesis de Chosica.

Se presentan algunos criterios teológicos claves que Juan Pablo II puntualizó, en medio de un candente debate teológico, con los cuales no sólo se establece la debida valoración teológica respecto de las religiones no cristianas, sino que también se desarrolla un auténtico diálogo interreligioso que, sin distorsionar el contenido esencial de la fe, está íntimamente unido al anuncio de Cristo como único salvador universal.
INTRODUCCIÓN
Entre las principales preocupaciones del pontificado de Juan Pablo II sobresalen tanto el diálogo ecuménico como el diálogo interreligioso (1). El primero se realiza sólo entre cristianos (2), mientras que el segundo está referido a la relación del cristianismo con las otras religiones. Estos dos tipos de diálogo se complementan muy bien en términos de evangelización, pero requieren correctos marcos teológicos que justifiquen su práctica eclesial.
En este artículo pretendo analizar la teología cristiana de las religiones de Juan Pablo II como presupuesto indispensable para entablar un auténtico diálogo teológico con los seguidores de las religiones no cristianas. Se trata de un tema muy controvertido porque es aquí donde han aflorado una serie de dificultades teológicas que el propio Sumo Pontífice tuvo que aclarar participando activamente en el debate teológico sobre el rol que ocupan las religiones no cristianas en el proyecto salvífico universal de Dios. De este modo, el Papa ha logrado precisar el tipo de valoración teológica que se puede dar, desde la revelación cristiana, a las otras experiencias y tradiciones religiosas.
Sin embargo, no se trata de una teología más entre otras, sino de la teología del Magisterio Pontificio que difiere en muchos aspectos de aquellas teologías que relativizan la salvación universal y única de Cristo (3). Por ello el propio Juan Pablo II, en su Exhortación Apostólica Postsinodal “Ecclesia in Europa” del 2003, advierte que “en el ejercicio de este diálogo no se trata de dejarse llevar por una mentalidad indiferentista, ampliamente difundida, desgraciadamente, también entre cristianos, enraizada a menudo en concepciones teológicas no correctas y marcada por un relativismo religioso que termina por pensar que una religión vale la otra” (Ecclesia in Europa n. 55).
Por consiguiente, se hace necesario reflexionar, con objetividad y fidelidad al sucesor del Apóstol Pedro, los elementos que constituyen su teología de las religiones con el fin también de responder a varias interrogantes como las siguientes: ¿Por qué no se les puede considerar a las religiones no cristianas como caminos de salvación en sí mismas para sus seguidores? ¿Por qué no se puede prescindir de la fe cristiana para alcanzar la salvación eterna? Más aún, ¿Por qué la Iglesia postconciliar no reconoció a las religiones no cristianas como vías de salvación para sus miembros así como lo hizo con las Iglesias cristianas no católicas? (4).
La estructura del presente artículo consta de dos partes. En la primera se presentan los diversos paradigmas teológicos que valoran positiva y negativamente a las religiones no cristianas, y en la segunda parte, se desarrollan los criterios teológicos claves con los que Juan Pablo II, no sólo rechaza algunos de esos paradigmas, sino que a su vez, puntualiza su teología de las religiones como presupuesto fundamental para el establecimiento del diálogo teológico interreligioso.
1. Diversas Teologías de las Religiones:
Existen varios paradigmas teológicos que buscan responder positiva y negativamente a las interrogantes planteadas, ofreciendo un tipo de valoración teológica respecto de las religiones no cristianas. Todos estos paradigmas se pueden agrupar teniendo como criterio clasificatorio no sólo el paso de una posición eclesiocéntrica a otra cristocéntrica, sino también de una posición cristocéntrica a otra Teocéntrica (5):
a) Eclesiocentrismo o cristología exclusiva (Barth, Kraemer, Winter, Feeney).
b) Cristocentrismo o cristología inclusiva (De Lubac, Von Balthasar, Rahner).
c) Teocentrismo o cristología normativa (Troeltsch, Tillich, Dupuis).
d) Teocentrismo o cristología no normativa (Hick, Knitter, Panikkar, Dupuis).
1.1 Eclesiocentrismo o cristología exclusiva: considera que la salvación sólo se da en la Iglesia y nunca fuera de ella, Extra Ecclesiam Nulla Salus (6). Las otras religiones son vanos intentos de autojustificación y el único conocimiento válido de Dios es el cristiano.
1.2 Cristocentrismo o cristología inclusiva (7): considera que todos se salvan sólo por la mediación de Cristo, aunque no lo sepan. El fundamento estriba, por un lado, en la voluntad salvífica universal de Dios y, por otro, en la necesaria mediación de Cristo.
1.3 Teocentrismo o cristología normativa: Este paradigma se aparta totalmente del cristocentrismo inclusivista para centrarse solamente en Dios, lo cual da lugar al denominado pluralismo religioso. Aquí se sustituye la única mediación universal cristológica. Es decir, Cristo ya no es el único y constitutivo salvador de todos los hombres, sino tan sólo normativo, modelo o símbolo de salvación en el que se pueden comparar todas las otras religiones. En esta posición teológica se han venido ubicando últimamente varios teólogos católicos, como es el caso de Jacques Dupuis cuando niega el carácter absoluto de Cristo para la salvación (8):
Veamos lo que él mismo afirma al respecto: “El problema de la salvación se ha de replantear desde la Trinidad, desde un Dios que es el Padre y que tiene un plan de salvación sobre toda la humanidad, que se realiza por medio de sus manos, el Logos y el Espíritu, de modo que ambos actúan en las religiones de manera parcial o inicial. En el cristianismo deben encontrar tales religiones su plenitud, en cuanto que en él encuentran la encarnación del Logos en Cristo yla plenitud del Espíritu. El hecho de que el acontecimiento de Cristo tenga una significación universal para la salvación de todos no nos permite presentarlo como absoluto” (Dupuis: 2000).
Asimismo, Dupuis sostiene que la misión de Jesús de Nazareth, el Cristo, no limita la acción del Verbo o Logos asarkós, ya que Él actúa fuera del cristianismo, puesto que utiliza como mediación otras tradiciones religiosas o figuras salvíficas, las cuales pueden ser consideradas como mediaciones parciales del Logos, aunque Jesús constituya la plenitud por ser el Logos encarnado, sin embargo, Él no puede agotar el poder salvífico de Dios. De este modo, se plantea una separación entre el Logos asarkos y Cristo con lo que se relativiza la salvación cristiana, pues habrían otras mediaciones o figuras salvíficas en los cuales actuaría el Logos asarkos.
1.4 Teocentrismo o cristología no normativa: En este último paradigma se pierde ya toda referencia a Cristo. Postula una revolución copernicana de la cristología pasando de la perspectiva cristocéntrica a la teocéntrica. El único centro que engloba a todas las religiones no puede ser más que Dios (y no necesariamente como Dios creador y personal). Por consiguiente, se abandona toda reivindicación de significado único no sólo para el cristianismo, sino también para Cristo.
2. Respuesta del Magisterio de Juan Pablo II:
Ante estas diversas posiciones teológicas, el Magisterio de Juan Pablo II tuvo que aclarar varios puntos neurálgicos para la fe cristiana y para la praxis de un verdadero diálogo interreligioso. Su teología la encontramos en varios documentos, homilías y discursos, pero sobre todo, en su encíclica misionera Redemptoris Missio (RM), sobre la permanente validez del mandato misionero, (1990).
Sin embargo, conviene advertir que el pensamiento del Papa Wojtyla sigue fielmente las orientaciones antropológicas, filosóficas y teológicas que desarrollaron, tanto el Magisterio del Concilio Vaticano II (1962- 1965) como su predecesor, el Papa Pablo VI (9). Por tanto, cualquier esfuerzo de análisis y síntesis sobre su reflexión teológica no puede ser elaborado al margen de esas orientaciones magisteriales.
2.1 La universalidad de la Gracia de Salvación:
Ante todo, la teología de las religiones de Juan Pablo II comienza reconociendo que la gracia salvífica de Cristo llega a todos los no cristianos por caminos que sólo Dios conoce, sin que eso signifique negar la necesidad de la fe y del bautismo, tal como lo vemos a continuación: “El hecho de que los seguidores de otras religiones puedan recibir la gracia de Dios y ser salvados por Cristo independientemente de los medios ordinarios que él ha establecido, no quita la llamada a la fe y al bautismo que Dios quiere para todos los pueblos” (RM 55) (10).
Pero esta salvación sólo es posible bajo la acción del Espíritu de Dios, ya que sólo Él es capaz de asociar toda la humanidad al Misterio Pascual de Cristo:11 Efectivamente, “el Espíritu Santo ofrece al hombre su luz y su fuerza a fin de que pueda responder a su máxima vocación; mediante el Espíritu, el hombre llega por la fe a contemplar y saborear el misterio del plan divino; más aún, debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma que sólo Dios conoce, se asocien a este misterio pascual” (RM 28). De este modo, ninguna persona queda excluida de esta gracia de salvación cristiana, ya que es la única que le permite al hombre realizar su vocación a la plena comunión con Dios.
2.2 Las Semillas del Verbo y el Diálogo Interreligioso(12):
En segundo lugar, siguiendo a la Declaración Conciliar Nostra Aetate, sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, el Papa reconoce la presencia de elementos de verdad y bondad (Semillas del Verbo) que el mismo Espíritu de Dios sembró en las otras religiones, lo cual se constituye en una exigencia eclesial para establecer un auténtico diálogo interreligioso que busque descubrir precisamente esos elementos positivos (13). En efecto, el Concilio Vaticano II enseña que el Espíritu Santo actúa en el corazón del hombre, mediante las “Semillas de la Palabra”, incluso en las iniciativas religiosas, en los esfuerzos de la actividad humana encaminados a la verdad, al bien y a Dios (Cf. RM 28).
Por ello, Juan Pablo II indica que “el diálogo no nace de una táctica o de un interés, sino que es una actividad con motivaciones, exigencias y dignidad propias: es exigido por el profundo respeto hacia todo lo que en el hombre ha obrado el Espíritu, que “sopla donde quiere” (Jn. 3,8). Con ello la Iglesia trata de descubrir las “Semillas de la Palabra”, el destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres, semillas y destellos que se encuentran en las personas y en las tradiciones religiosas de la humanidad” (RM 56).
Sin embargo, al mismo tiempo se reconoce que las otras religiones contienen “lagunas, insuficiencias y errores” por el que dicho diálogo interreligioso exige el anuncio de Cristo, camino, verdad y vida. En efecto, “aunque la Iglesia reconoce con gusto cuanto hay de verdadero y santo en las tradiciones religiosas del budismo, del hinduismo y del islam -reflejos de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres-, sigue en pie su deber y su determinación de proclamar sin titubeos a Jesucristo, que es el camino, la verdad y la vida” (RM 55).
Es decir, al igual que el Concilio Vaticano II, el Papa Wojtyla no fue más allá del reconocimiento de los elementos positivos que poseen las religiones no cristianas y tampoco insinuó que ellas sean en sí mismas mediaciones salvíficas para sus seguidores, ya que son una preparación hacia Cristo. En efecto, veamos lo que primero afirmó el Concilio: “Estas iniciativas [de las otras religiones] necesitan ser iluminadas y saneadas, aunque, por el benévolo designio del Dios providente, algunas veces pueden considerarse como preparación pedagógica hacia el verdadero Dios o preparación evangélica” (Decreto sobre las Misiones Ad Gentes 3).
Por tanto, para Juan Pablo II está claro que “es también el Espíritu quien esparce las Semillas de la Palabra presentes en los ritos y culturas, y los prepara para su madurez en Cristo” (RM 28). De este modo, las religiones no cristianas no pueden ofrecer la salvación a sus seguidores, sino tan sólo prepararlos hacia Cristo, y en Él encontrar su verdadero sentido y plenitud, veamos lo que él mismo nos dice: “Las otras religiones constituyen un desafío positivo para la Iglesia de hoy; en efecto, la estimulan tanto a descubrir y a conocer los signos de la presencia de Cristo y de la acción del Espíritu como a profundizar la propia identidad y a testimoniar la integridad de la Revelación, de la que es depositaria para el bien de todos” (RM 56).
En suma, el diálogo interreligioso no puede renunciar a la misión de anunciar a Cristo, pues hace parte de la misión evangelizadora de la Iglesia. Dicho diálogo, aunque busque comprender al otro, superar prejuicios e intolerancias, purificación y conversión interior, exige ser coherentes con la fe que se profesa, evitando caer en falsos irenismos: “De aquí deriva el espíritu que debe animar este diálogo en el ámbito de la misión. El interlocutor debe ser coherente con las propias tradiciones y convicciones religiosas y abierto para comprender las del otro, sin disimular o cerrarse, sino con una actitud de verdad, humildad y lealtad, sabiendo que el diálogo puede enriquecer a cada uno. No debe darse ningún tipo de abdicación ni de irenismo, sino el testimonio recíproco para un progreso común en el camino de búsqueda y experiencia religiosa y, al mismo tiempo, para superar prejuicios, intolerancias y malentendidos. El diálogo tiende a la purificación y conversión interior, que, si se alcanza con docilidad al Espíritu, será espiritualmente fructífera” (RM 56).
2.3 La unidad del Logos (el Verbo) con Jesucristo:
En tercer lugar, el Papa subraya la unidad que se debe mantener entre el Verbo y Jesús de Nazareth, debido a que algunas teologías, como la de Jacques Dupuis, introducen una indebida separación, yendo más allá de lo que se hubiera podido esperar, con lo cual no sólo se ha generado toda una gran controversia cristológica, sino que también se ha distorsionado el sentido del diálogo interreligioso.
Al respecto, veamos lo que dice el Sumo Pontífice: “Es contrario a la fe cristiana introducir cualquier separación entre el Verbo y Jesucristo […]: Jesús es el Verbo encarnado, una sola persona e inseparable […]. Cristo no es sino Jesús de Nazareth, y éste es el Verbo de Dios hecho hombre para la salvación de todos […]. Mientras vamos descubriendo y valorando los dones de todas clases, sobre todo las riquezas espirituales que Dios ha concedido a cada pueblo, no podemos disociarlos de Jesucristo, centro del plan divino de salvación” (RM 6).
En realidad, el Papa no hace otra cosa que afirmar un punto central de nuestra fe cristiana como es la fe en Jesucristo, Hijo de Dios hecho hombre, crucificado y resucitado por nuestra salvación. Por su parte, también la Declaración “Dominus Iesus”, señaló que “es contrario a la fe católica introducir una separación entre la acción salvífica del Logos en cuanto tal, y la del Verbo hecho carne. Con la encarnación, todas las acciones salvíficas del Verbo de Dios, se hacen siempre en unión con la naturaleza humana que él ha asumido para la salvación de todos los hombres. El único sujeto que obra en las dos naturalezas, divina y humana, es la única persona del Verbo” (DI 10) (14).
2.4 Unicidad y universalidad salvífica de Cristo y de la Iglesia:
Finalmente, Juan Pablo II aborda la tesis cristológica sobre la unicidad y la universalidad de la salvación no sólo de Cristo, sino también de la Iglesia. Aunque se debe notar que sigue estando presente la idea de que las demás religiones tienen su sentido y unidad sólo en la mediación única de Cristo. En efecto, el Papa subraya que “aun cuando no se excluyan mediaciones parciales de cualquier tipo y orden, éstas sin embargo cobran significado y valor únicamente por la mediación de Cristo y no pueden ser entendidas como paralelas y complementarias” (RM 45).
Después de citar el texto bíblico de Hechos 4, 10.12, donde se afirma que “porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos”, el Papa señala que esta afirmación, dirigida al Sanedrín, asume un valor universal, ya que para todos -judíos y gentiles- la salvación no puede venir más que de Jesucristo (Cf. RM 5).
Se trata de una verdad afirmada en toda la teología bíblica del Nuevo Testamento. Es por eso que la Declaración “Dominus Iesus”, que participa del Magisterio de Juan Pablo II, rechaza la tesis que muestra a Jesús como complemento de las demás religiones. En efecto, “es contraria a la fe de la Iglesia la tesis del carácter limitado, incompleto e imperfecto de la revelación de Jesucristo, que sería complementaria a la presente en las otras religiones. La razón que está a la base de esta aserción pretendería fundarse sobre el hecho de que la verdad acerca de Dios no podría ser acogida y manifestada en su globalidad y plenitud por ninguna religión histórica, por lo tanto, tampoco por el cristianismo ni por Jesucristo” (DI 6).
El problema es que se considera a Cristo como un puro ejemplo en el que se han de medir las otras religiones, sin que realmente Él sea constitutivo de la salvación para todos. De este modo, Jesucristo queda reducido a un personaje religioso más en relación con Dios, no ya desde una perspectiva cristocéntrica, sino teocéntrica.
Respecto de la unicidad y universalidad de la salvación de la Iglesia se afirma que tampoco se puede disociar a Cristo de su Iglesia, la cual ha sido enviada por el mismo Jesús para celebrar y anunciar la salvación a todas las naciones. Por tanto, el diálogo interreligioso no puede prescindir de esta afirmación teológica, “en efecto, Cristo mismo, al inculcar con palabras explícitas la necesidad de la fe y el bautismo... confirmó al mismo tiempo la necesidad de la iglesia, en la que los hombres entran por el bautismo como por una puerta. El diálogo debe ser conducido y llevado a término con la convicción de que la Iglesia es el camino ordinario de salvación y que sólo ella posee la plenitud de los medios de salvación” (RM 55).
Una vez más, el problema está en que si la salvación de los no cristianos se realiza al margen de Cristo (o sólo en referencia formal a él) y de la Iglesia, entonces tendríamos que aceptar también que Cristo y su Iglesia no son necesarios para la salvación, y que la revelación cristiana no sólo sería fragmentaria, sino que tampoco sería definitiva. Por consiguiente, no tendría razón de ser la actividad misionera de la Iglesia, pues ésta, sería sólo un camino más entre otros, lo cual, según Juan Pablo II, es contrario a la fe cristiana, ya que no se puede disociar a Cristo de su Iglesia, pues la gracia de salvación está siempre relacionada en modo misterioso con ella (Cf. DI 21).
Sobre este particular, el Concilio afirmó que “aunque Dios, por caminos conocidos sólo por El, puede llevar a la fe, sin la que es imposible agradarle, a los hombres que ignoran el Evangelio sin culpa propia, corresponde, sin embargo, a la Iglesia la necesidad y al mismo tiempo el derecho sagrado de evangelizar, y, por ello, la actividad misionera conserva íntegra, hoy como siempre, su fuerza y su necesidad” (Decreto sobre las Misiones Ad Gentes 7) (15).
En realidad toda gracia de la Iglesia es siempre gracia de Cristo porque ella, como dice San Pablo, es el Cuerpo de Cristo que está íntimamente unida a él que es su Cabeza. De ahí que el diálogo interreligiosos que promueve la Iglesia tenga que incluir siempre el anuncio de la salvación única y universal de Jesucristo.
Conclusiones
1. La reflexión teológica de Juan Pablo II está en clara sintonía con las orientaciones teológicas desarrolladas previamente por el Magisterio Eclesial (de los Padres, de los Concilios y de los Pontífices anteriores).
2. Su teología cristiana de las religiones no puede ser valorada desde el paradigma teocentrista cuanto más bien desde el cristocentrista, es decir, se trata de una “cristología inclusiva” porque considera que las religiones no cristianas están siempre referidas a Cristo y sólo en Él encuentran su verdadero significado y plenitud. Además, a él está estrechamente ligada la Iglesia.
3. Y si bien valora positivamente a las otras religiones, ello no significa que las conciba como caminos o vías en sí mismas de salvación para sus seguidores o como vías paralelas a la salvación cristiana.
4. Jesucristo es concebido como Dios hecho hombre y único constitutivo de la salvación y no sólo normativo, modelo o ejemplo de la misma. Además, se trata de una salvación que alcanza a todos los hombres y mujeres del mundo, y no sólo a los cristianos.
5. Para los cristianos católicos no es posible establecer un auténtico diálogo interreligioso sin tener previamente una correcta concepción teológica sobre el rol que ocupan las otras religiones en el proyecto salvífico universal de Dios, la cual debe ser elaborada en comunión con el magisterio eclesial.
6. La práctica eclesial del diálogo interreligioso es una actitud espiritual que busca descubrir todo lo que el Espíritu de Dios ha puesto en las otras religiones. Por eso, todo diálogo interreligioso está siempre orientado y profundamente unido al anuncio explícito de Cristo como único salvador universal.
7. Finalmente, el debate actual sobre la teología cristiana de las religiones debería orientarse más bien, a demostrar teológicamente cómo es que la gracia salvífica de Cristo actúa en los no cristianos, quienes no sólo no tienen fe explícita en Cristo, sino que tampoco han sido incorporados formalmente a la Iglesia por medio del bautismo, pues el magisterio conciliar y pontificio sólo se han limitado a afirmar que Dios concede su gracia en Cristo a todos, sin la cual es imposible salvarse, y por caminos que sólo
El conoce (cf. LG 16 y AG 7). Esta tarea es ciertamente harto difícil, sin embargo, es un desafío más para el teólogo que quiere mantenerse fiel a la comunión eclesial.
NOTAS:
(1)Desde el principio de su pontificado, sobre todo con la publicación de su primera Carta Encíclica Redemptor Hominis (1979), Juan Pablo II manifestó explícitamente la preocupación eclesial y misionera por el diálogo con los cristianos no católicos y con los seguidores de las otras religiones (cfr. nn. 6 y 12, respectivamente). Asimismo, en el contexto de la preparación eclesial al Gran Jubileo 2000, ver la Carta Apostólica de Juan Pablo II, Tertio Millennio Adveniente, 1994, nn. 34 y 53.
(2)Al diálogo ecuménico, Juan Pablo II le dedicó una encíclica denominada Ut Unum Sint, 1995. Allí se reflexiona sobre la necesidad de restablecer la unidad visible entre todos los cristianos, ya que la división de los mismos es un escándalo que repugna la voluntad de Cristo y, a su vez, deslegitima la evangelización eclesial.
(3)Al respecto, el ex-Presidente del Consejo Pontificio para el Diálogo Interreligioso, Cardenal Francis Arinze, señalaba que "en esta investigación teológica hay tentaciones a las cuales resistir, documentos y acciones del Magisterio a tener en cuenta, puntos seguros de la fe católica a los cuales es preciso atenerse fielmente". Ver, Le religioni nel mondo. Una sfida alla teologia. En “Rassegna di Teologia” 38, Roma, (1997) 725.
(4)Al respecto, Francis Sullivan indica que “la discusión postconciliar sobre la cuestión de los medios por los que los no cristianos pueden salvarse es análoga a la discusión que tuvo lugar durante el concilio en relación con el papel salvífico de las otras Iglesias cristianas. Allí la cuestión se resolvió por el reconocimiento de que el Espíritu Santo hace uso de otras religiones cristianas y comunidades eclesiales como medios de salvación para quienes pertenecen a ellas. La pregunta desde el concilio es si podemos reconocer un papel salvífico para las religiones no cristianas: en otras palabras, si pueden ser vistas como medios de salvación para quienes pertenecen a ellas. ¿Hay salvación fuera de la Iglesia?, 1999, p. 193.
(5)Es la clasificación que siguió la Comisión Teológica Internacional de 1996.
(6)Sobre las diversas interpretaciones dadas al significado del axioma a lo largo de la historia de la teología, ver el estudio de F. Sullivan, ob. cit.
(7)Este cristocentrismo inclusivo se puede subdividir en dos posturas más: La teoría del cumplimiento y la teoría de la presencia de Cristo en las religiones. Ellas no niegan que la salvación de Cristo llegue a todos los hombres, pero discuten si las religiones son en sí mismas caminos de salvación o solamente preparación evangélica.
(8)Jacques Dupuis ha escrito dos libros sobre nuestro tema, el primero se titula Jesucristo al encuentro de la religiones, 1991; y el segundo, más cercano a nosotros, en donde muestra una posición más radical de su pensamiento teológico y que ha sido notificado por la “Congregación para la Doctrina de la Fe”, lleva por título Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, 2000.
(9)Cf. la Encíclica de Pablo VI Ecclesiam Suam, 1964 y la Exhortación Apostólica Evangelii Nuntiandi, 1975.
(10)Esta misma afirmación teológica la encontramos en la Constitución Dogmática del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, sobre la Iglesia, nn. 14 y 16.
(11)Se trata de la misión del Espíritu Santo, quien fue enviado para hacer que toda la humanidad acoja libremente la salvación de Cristo, realizado por su Misterio Pascual (Pasión, Muerte y Resurrección), la cual ha sido ofrecida a todos los hombres gratuitamente por voluntad amorosa del Padre. Por tanto, es una misión santificadora que no se realiza al margen de la misión redentora de Cristo, el enviado del Padre, por estar íntimamente unido a Él. Cf. RM n. 29, la Encíclica de Juan Pablo II Dominum et vivificantem, sobre el Espíritu Santo, y la Constitución Pastoral Gaudium et Spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, n. 22 y 45.
(12)Sobre el Diálogo Interreligioso existen dos documentos del Magisterio de la Iglesia, el primero fue publicado por el Secretariado para los no cristianos, La actitud de la Iglesia frente a los seguidores de otras religiones. Reflexión y orientaciones sobre diálogo y misión. Roma, 1984; y el segundo fue redactado por el actual Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso y por la Congregación para la Evangelización de los Pueblos, el texto se titula Diálogo y Anuncio. Reflexiones y orientaciones sobre el Diálogo interreligioso y el Anuncio del Evangelio. Roma, 1991.
(13)También los Padres de la Iglesia han reconocido estos semina verbi como presentes en las diversas culturas y religiones no cristianas (cf. Justino, Ireneo de Lyon, Clemente de Alejandría).
(14)Por su parte, también la Declaración Dominus Iesus de la Congregación para la Doctrina de la Fe, señala que “es contrario a la fe católica introducir una separación entre la acción salvífica del Logos en cuanto tal, y la del Verbo hecho carne. Con la encarnación, todas las acciones salvíficas del Verbo de Dios, se hacen siempre en unión con la naturaleza humana que él ha asumido para la salvación de todos los hombres. El único sujeto que obra en las dos naturalezas, divina y humana, es la única persona del Verbo” (DI 10). Asimismo, precisa que “es, por lo tanto, contraria a la fe de la Iglesia la tesis del carácter limitado, incompleto e imperfecto de la revelación de Jesucristo, que sería complementaria a la presente en las otras religiones. La razón que está a la base de esta aserción pretendería fundarse sobre el hecho de que la verdad acerca de Dios no podría ser acogida y manifestada en su globalidad y plenitud por ninguna religión histórica, por lo tanto, tampoco por el cristianismo ni por Jesucristo (DI 6).
(15)De ahí que el Magisterio de Juan Pablo II haya subrayado la importancia de la permanente validez del mandato misionero de Cristo, en su Encíclica Redemptoris Missio de 1990.
Referencias Bibliográficas
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CONGREGACIÓN PARA LA EVANGELIZACIÓN DE LOS PUEBLOS, PONTIFICIO CONSEJO PARA EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO, Diálogo y Anuncio. Reflexiones y orientaciones sobre el Diálogo interreligioso y el Anuncio del Evangelio. Roma, 1991.
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